Dobra metoda na zrobienie sporej bazy danoadresowej.
To organizacja jakaś troszkę dziwna - rejestrator wskazanej przy petycji domeny to "Matthias Rath BV" - czyli producent właśnie tych niby zakazywanych witamin i suplementów. Tu link do jego produktów - http://www.dr-rath.com/en...rteriforte.html Nic dziwnego, że robi raban.

Z pewnego sklepu internetowego wyczytałem też, że Pan Rath to także wydawca (i zdaje sie autor) ksiązki "Dlaczego zwierzęta nie dostają zawałów tylko my ludzie" /akurat bzdura, do dostają - niestety, zapytajcie weterynarza/
Klienci którzy kupili tą książkę, kupili również:
Czakra Splotu Słonecznego CD - Dariusz Bartosiewicz
Jak pokochać siebie. CD - Bożena Figarska
Astrologia klasyczna. Tom 8 Aspekty Cz. 1. Teoria. Słońce, Księżyc, Merkury - Hrabia S. A. Wronski

Ja tam bym się ze 3 razy zastanowił zanim bym podpisał petycję ... Acha, i za zakazem palenia czarownic też jestem.

Będzie trochę SPOILERÓW (nawet dużo).

Juppi hurra. Wreszcie nadążam za tym, co tu piszecie (przeczytałem wysępione od kolegi tomy drugi i trzeci). Nawiązując do wcześniejszej dyskusji o "dobrych, złych i brzydkich (*)", nie wydaje mi się, żeby ktokolwiek zasługiwał na określenie "zły i zepsuty do szpiku kości". Hmm, kogo wy tam wymieniacie...
Cersei? Jest raczej głupia niż zła, co wynika z jej późniejszych rozmów z Tyrionem. Za wszelką cenę stara się bronić swojego syna, jak to matka, zaś jej postępowanie to w dużej mierze parcie na ślepo naprzód. Nie pasuje mi na czarnego charaktera.
Ogar? Jest może i potworem, ale pustym w środku i wypalonym. On jest chyba najbliżej klasycznego "złego pana" ze wszystkich bohaterów, IMHO. Ale też sporo mu brakuje.
Joffrey? To jeden z bardziej przeze mnie nielubianych bohaterów, ale... hmm, może to i szczegół, ale jest (był) trzynastoletnim grzdylem. Zachowuje się jak rozpuszczony bachor, cały szkopuł zaś w tym, że ten bachor ma całe królestwo do zabawy. Mimo to jego zabawy ludzkim życiem to ten sam typ tępego okrucieństwa, jakie charakteryzuje większość dzieci, gdy (bo ja wiem) znęcają się nad muszką, żuczkiem, słabszym kolegą czy młodszym bratem. Nie wydaje się bardzo świadom tego co robi. Potwór? Prędzej bachor.
Gregor? Nawet go nie znamy. Z tego co o nim wiem wynika co najwyżej tyle, że jest brutalnym, okrutnym żołnierzem. Dość typowy przykład zbira, ale jeszcze nie materiał na czarny charakter.
Littlefinger? Nie gorszy od Varysa. A taką żonę to i ja bym zepchnął .

A moja subiektywna lista złych badguysów (to jest takich, którzy nie do końca czysto grają), w kolejności od najźlejszych: Walder Frey, Janos Slynt, Ogar, Kobieta w Czerwieni, Stannis (sic!), Littlefinger+Varys (obaj siebie warci), Tyrion. Zaznaczam, że do Stannisa i Tyriona, a nawet duetu L+V mam wiele sympatii.

Odnośnie prognoz na przyszłość, dziś nie czuję się na siłach bawić się w astrologa .

(*) Tyrion

uups
- bez złej woli -
/ "Astrologia klasyczna tom VII" w tłumaczeniu A.Chrzanowskiej /
wszystkie - czyli jakie ? mam radix z astrocafe - 10planet ASC. MC. i to wszystko ! żadnego rozszeżenia w tabelce
no sorry , takie banalne pytania zadaję

Pełen program XV Festiwalu Fantastyki w Nidzicy:
http://festiwal.solarisnet.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=30&Itemid=4

Oprócz programu informacja o panelach oraz pełna lista gości.

----------

John CROWLEY to jeden z najwybitniejszych współczesnych prozaików amerykańskich. Jego twórczość łączy w sobie elementy realizmu magicznego, postmodernizmu oraz fantasy. Opublikowana w 1981 roku powieść MAŁE, DUŻE stała się sztandarowym dziełem nowej amerykańskiej prozy, z powodzeniem przełamującą konwencje gatunkowe.
Od połowy lat 80. pisarz pracuje nad obszerną tetralogią AEGYPT, będącą ogromnym literackim przedsięwzięciem, które swą erudycyjnością, mistrzostwem techniki narracyjnej i niezwykłością konstrukcji świata przedstawionego, pełnego odniesień do gnozy, ezoteryzmu, astrologii i historii, przywodzi na myśl dokonania takich twórców jak Pynchon, Eco czy Durrell. Tetralogia składa się z tomów: SAMOTNIE, MIŁOŚĆ I SEN, DAEMONOMANIA, RZECZY NIEDOKOŃCZONE.

Wybitny krytyk amerykański Harold Bloom napisał: Crowley pisze tak wyśmienicie, iż zaledwie kilku żyjących pisarzy w języku angielskim potrafi dorównać mu stylistycznie, a większość z nich to poeci.

Andrzej Sapkowski napisał: Książki Crowleya można postawić w jednym szeregu i na jednej półce z innymi książkami, w których gnoza, tajemnica, hermetyzm, moce tajemne, alternatywna historia świata, łączą się zgrabnie ze spokojnym pięknem frazy, urodą i elegancją ważonych jak na wadze alchemika zdań. Na jednej półce stanąć zatem winny: "Małe, duże", "Samotnie" Crowleya, "Mag" Fowlesa, "49 idzie pod młotek" Pynchona, "Wahadło Foucaulta" Eco, "Dzieci północy" Rushdiego i "Klub Dumas" Perez-Reverte.

U. Le Guin o "Małe, duże" napisała: Tę książkę trudno opisa - wspaniałe szaleństwo albo zachwycający umiar. Książka jedyna w swoim rodzaju. Osoby, które wkroczą do jej świata, mogą być pewne, że opuszczą go odmienione.

JOHN CROWLEY będzie gościł w Polsce w dn. 12-15 czerwca tego roku.

-----------
"Był sobie raz na zawsze król"
Miło nam poinformować, że ukazał się drugi tom słynnego cyklu arturiańskiego "Był sobie raz na zawsze król" T.H. White'a. Cykl składa się z pięciu tomów i jest uważany za kanon literatury fantasy. Wszystkie pięć tomów ukażą się w tym roku, w odstępach dwumiesięcznych. Książki mają twardą oprawę i są ilustrowane.
Pięcioksiąg, w sposób niezwykle barwny i dowcipny, opowiada od lat chłopięcych dzieje króla Artura, czarodzieja Merlina (żyjącego pod prąd czasu, a więc znającego epokę nam współczesną), Lancelota, Ginewry i Rycerzy Okrągłego Stołu. Pierwszy tom, "Miecz dla króla", Studio Walta Disneya przeniosło na ekran, tworząc jeden ze swoich klasycznych filmów animowanych.
Tom drugi, "Wiedźma z lasu", opowiada o pierwszych latach panowania młodego Artura. Duża dawka humoru.

Bioenergoterapia pełni znakomitą rolę jako metoda wspomagająca!

Jak może "bioenergoterapia" pełnić jakąkolwiek rolę 'uzupełniającą" skoro nie ma ani opisanego udokumentowanego trwałego uzdrowienia ani nawet możliwości leczenia przy pomocy tych metod, a świadectwa zupełnie przeczą relacjom środowisk ezoterycznych
Samemu pismu "Nieznany Świat" trochę uwagi poświęca dr. P Kiszkowski [naukowiec który wraz z Zespołem naukowców z UAM w Poznaniu prowadził wieloletnie badania nad pokrewną dziedziną okultyzmu - tzn. nad "radiestezją"].

Z praktyki radiestezyjnej zawodowców Wbrew temu, co utrzymują niektórzy, istnienie i oddziaływanie cieków wodnych, a także skuteczność odpromienników można stwierdzić w sposób obiektywny i zmierzyć nie tylko metodami radiestezyjnymi. Z naszej, i nie tylko, praktyki wynika, że trafność wskazań za pomocą metod radiestezyjnych wynosi około 80-90 procent. Jeżeli ktokolwiek twierdzi inaczej, polecamy do sprawdzenia test "prawdy" zaproponowany przez negującego radiestezję dr. Przemysława Kiszkowskiego. Nawiasem mówiąc, test ten, mimo że poleca go osoba głęboko wierząca, jest naszym zdaniem w ogóle nie do przyjęcia z punktu widzenia moralnego i tak zwanych wartości. Polega on bowiem na zbadaniu metodą radiestezyjną ... dwóch szklanek z wodą po to, by określić, w której z nich znajduje się trucizna, a w której nie, po czym zawartość tej ostatniej wspomniany badacz zaleca wypić. Autorowi eksperymentu wypada pogratulować niebanalnych pomysłów. ____[odp dr Kiszkowskiego] Zatem zostałem wywołany do tablicy. Chociaż autorem tego testu nie jestem ja, ale mgr inż. Jarosław Olszewski, krytyk astrologii, ale całkowicie się pod nim podpisuję. Zamieszczony jest on w mej książeczce "Co warto wiedzieć o radiestezji" [5]. Zauważyłem że sama propozycja tego testu bardzo denerwuje radiestetów. Nasuwają mi się dwie uwagi: 1. Radiesteci zalecają użycie i dawkowanie lekarstw, które nieodpowiednio stosowane mogą być silnymi truciznami. 2. Stwierdzam, że radiesteci wykazują paniczny lęk przed obiektywnym sprawdzeniem swoich tzw. "zdolności". To samo zresztą dotyczy i innych gałęzi okultyzmu. Słyszałem już stwierdzenie, że nie można wątpić w radiestezję, bo wtedy ona nie działa. _____________ W ramach prac prowadzonych w Kieleckim Studium Radiestezji i Bioenergoterapii nieustannie poszukujemy obiektywnych czynników, które mogłyby uwiarygodnić wskazania radiestezyjne. Jednym ze sposobów, które sprawdziliśmy w praktyce, jest wykorzystanie tzw. metody fitoindykacyjnej, opracowanej przez prof. Jana Jeża. Chodzi o metodę opartą na wykrywaniu podziemnej wody na podstawie obserwacji szaty roślinnej występującej na badanym terenie. Jak się okazuje, jest to metoda godna polecenia zawodowym radiestetom, którzy zajmują się wyznaczaniem ujęć wody czyli po prostu miejsc pod studnie. __[odp dr Kiszkowskiego] Kiedy zakomunikowałem prof. Janowi Jeżowi (Politechnika Poznańska), że przez tak poważne pismo jak "Nieznany Świat" został mianowany obrońcą i zwolennikiem radiestezji, to jego rodzina myślała, że jest to dowcip prima aprilisowy. To prawda, że obaj ponad 20 lat temu byliśmy wielkimi zwolennikami i propagatorami radiestezji, ale teraz jesteśmy sojusznikami w określaniu tej gałęzi okultyzmu jako szarlatanerii. Aby nie być gołosłownym przytoczę urywek z wystąpienia prof. Jana Jeża na konferencji "Ekologia a Budownictwo":. ...Również piszący te słowa w czasie 30-letniej praktyki geotechnicznej zweryfikował, zawsze w obecności świadków, ponad 150 ekspertyz różnych radiestetów w zakresie poszukiwania wody, oceny budowy geologicznej podłoża gruntowego, poszukiwania osób zaginionych. Niestety, większość ekspertyz było zupełnie nietrafionych, niewiele z nich tylko z grubym przybliżeniem dawało zadowalającą odpowiedź. Podobny sceptycyzm wyrażają opinie uznanych fizyków (np. Andrzej K. Wróblewski , J. G. Taylor - E. Balanovski, "Is There Any Scientific Explanation of the Paranormal?", Nature 1979, tom 279, str. 631-633 - także prof. dr hab. Henryk Szydłowski, fizyk z UAM, z zespołem)...[4].

http://www.staff.amu.edu.pl/~pkisz/krytyka.html
Tyle nauka - mogę "podrzucić" coś jeszcze ze źródeł medycznych ...

Zastanówmy się najpierw jak zdefiniować bioenergoterapię. Jest to bardzo trudne, gdyż wszelkie terminy stosowane do jej opisu, mimo pozornego podobieństwa do terminów medycznych, kompletnie nic nie znaczą. Zbitki słów powtarzane wielokrotnie przez bioenergoterapeutów kojarzą się raczej z klasycznymi objawami jednej z odmian schizofrenii. " - Z bioenergoterapią jest jak z prądem. Nie ma go, a jest - tłumaczy M.O." ("Kulisy"), który ma doktorat z radiestezji (sic!) "W leczeniu swoich pacjentów M.O. stosuje zasadę: małe w dużym, duże z małych, małe o dużym, duże o małych. To bardzo prosta zasada kosmosu. To, co jest na górze, jest i na dole - tłumaczy. - Mała komórka decyduje o całym organizmie, organizm składa się z małych komórek. Tak w skrócie można to objaśnić". Ciekawy jestem, który to z samodzielnych pracowników nauki był promotorem pracy doktorskiej M.O. (Nie mówiąc już o recenzentach.) "Magazyn Gazety Wyborczej" podkreśla, że mimo wielu badań, w których próbowano zweryfikować umiejętności różnego rodzaju uzdrawiaczy, do dziś nie udało się wykazać, że rzeczywiście dysponują oni jakąkolwiek nieznaną mocą lub energią, którą mogliby przekazywać "leczonym" przez siebie pacjentom. Z drugiej strony - kontynuuje autor: "przynajmniej części z nich trudno odmówić przenikliwości. Bardzo często stawiane przez nich diagnozy są zaskakująco trafne". Pytam, czy uzdrowiciel wygłaszający następujący tekst jest przenikliwy?. "...pacjenta nie muszę widzieć; widzę co jest w człowieku; widzę go mentalnie. Zadzwoniła kiedyś do mnie pacjentka spod Warki i opowiada, że dziecko jej krewnych w Chicago spać nie może. A dla mnie było zaskoczeniem, że od razu zobaczyłem ten dom, to miejsce i opisałem jej. Potem powiedziałem, że łóżeczko stoi na skrzyżowaniu żył wodnych. Wszystko się potwierdziło..." - R.B. ("Kulisy"). Prawda, jaka przenikliwość? I czy można odmówić trafności w lokalizacji żył wodnych w Chicago? Bioenergogłupota i media W tym miejscu chciałbym przypomnieć reporterom tygodnika "Kulisy": nie każda informacja jest społecznie obojętna. Bywają takie, które wyrządzają chorym ludziom krzywdę. Jeżeli ktoś nie potrafi rozróżnić takich informacji, powinien trzymać się z daleka od zawodu dziennikarza. Klasycznym przykładem braku rzetelności dziennikarskiej jest kolorowy folder reklamujący "efekty lecznicze" (ocierające się w większości o Nobla), które można uzyskać prostym, niekłopotliwym, bezbolesnym i pewnym sposobem. Wystarczy udać się do odpowiedniego uzdrowiciela. "Kulisy" podają nazwiska tych hochsztaplerów, ich dokładne adresy, telefony, godziny przyjęć, "sukcesy lecznicze", a nawet zdjęcia fotograficzne. Informacja bez zarzutu. I bez słowa krytycznego komentarza. A więc wiarygodna. Podobne reklamy bio-oszustów prezentowane są niemal w każdym kolorowym tygodniku. Jednak niewątpliwy prym w reklamowaniu bioenergogłupoty wiedzie telewizja. Np. pomysł wprowadzenia do ramówki programów na temat ESP (extra sensory perception) oraz regularne prezentowanie występów "króla oszustów" - Zbigniewa Nowaka, który na oczach widzów "energetyzuje" wodę mineralną i zamienia ją w substancję leczniczą, zasługuje na "psi-Oscara" (psi [Y] - litera alfabetu greckiego używana do oznaczania zjawisk paranormalnych). Przecież to Jezus zamieniający wodę w wino. Prawda, panowie dziennikarze? A czy komuś z Was przyszło do głowy zapytać p. Nowaka co też takiego zmienia się w "energetyzowanej" cząsteczce wody? Nie, bo odpowiedź nie nadawałaby się do relacji telewizyjnej. Obnażyłaby bowiem rekord głupoty oszusta i stanowiłaby dla każdego sądu oczywisty dowód współudziału całego zespołu redakcyjnego w przestępstwie (zbiorowy debilizm nie jest jeszcze karalny).

Tyle na łamach "Gazety Lekarskiej".
http://www.gazetalekarska...00204/n20020416

[ Dodano: Nie 13 Kwi, 2008 21:37 ]

"O MUZYCE. O UTWORACH POETYCKICH. EPIGRAMY"
Filodemos z Gadary

Literat z Ogrodu Epikura

Starożytni Grecy byli niezwykle wrażliwi na urok miejsc. Równie łatwo ulegali też czarowi wielkich osobowości - przywódców politycznych, artystów, myślicieli. Możliwość lepszego poznania świata i zrozumienia otaczającej człowieka rzeczywistości, jak również perspektywa osiągnięcia wewnętrznej harmonii i odnalezienia osobistego szczęścia przyciągały pokolenia Hellenów do miejsc, w których nauczali mądrości wielcy filozofowie. Nazwy owych miejsc stały się z czasem określeniami poszczególnych szkół filozoficznych i - uwiecznione w ten sposób - nie uległy zapomnieniu. Tak więc w nazwie założonej przez Platona Akademii pobrzmiewa zarazem nazwa cienistego podateńskiego gaju, w którym czczono Akademosa, słynne ateńskie gymnasion (gimnazjum), czyli Lykejon (Liceum), gdzie wykładał Arystoteles, dało imię szkole wielkiego uczonego, a ozdobiony barwnymi malowidłami portyk ateńskiej agory (Stoá Poikíle), ulubione miejsce wykładów Zenona z Kition, na zawsze użyczył nazwy szkole stoików.

Spośród setek ateńskich ogrodów jeden był miejscem szczególnym. Podmiejski dom wraz z sielskim otoczeniem, zakupiony około roku 306 (wszystkie daty, o ile nie zaznaczono inaczej, odnoszą się do okresu przed naszą erą) przez Epikura, stał się ośrodkiem filozoficznych dysput i przybytkiem ducha. Szkołę Epikura zaczęto nazywać po prostu Ogrodem (Képos), a wyrażeniem "ci z Ogrodu" określano uczniów, a w następnych pokoleniach także duchowych spadkobierców i kontynuatorów nauki filozofa, którzy - choć nie przebywali w jego ulubionej, otoczonej ogrodem posiadłości w Atenach - pamiętali o wskazaniach Mistrza, podziwiali je, wcielali w życie, przekazywali i objaśniali innym.

Nauka przekazywana odwiedzającym Ogród przybyszom, zwana - od imienia założyciela szkoły - epikurejską, podobnie jak i inne kierunki filozoficzne schyłku epoki klasycznej i początku czasów hellenistycznych, była zorientowana praktycznie. Epikur i jego następcy chcieli pokazać ludziom, co znaczy: żyć szczęśliwie. Spośród trzech wielkich działów filozofii, tradycyjnie wyróżnianych zarówno w odniesieniu do działalności antycznych myślicieli, jak i w ogóle na przestrzeni dziejów tej dyscypliny, a mianowicie fizyki, logiki i etyki, Epikur przyznawał pierwszeństwo tej ostatniej, pozostałe dwa działy traktując jako dziedziny pomocnicze, ułatwiające poznanie natury człowieka i zrozumienie zasadności postulowanych przez szkołę epikurejską jednostkowych zachowań, postaw i dążeń. Celem wszelkich działań było według twórcy Ogrodu dążenie do osiągnięcia ataraksji (ataraksía), tzn. stanu wewnętrznego spokoju, obojętności na ból i cierpienie, oraz dążenie do uwolnienia się od lęków, zwłaszcza lęku przed śmiercią i gniewem bogów. Wyzwolenie się spod władzy wszechogarniającego strachu i różnorakich obaw możliwe jest poprzez poznanie natury rzeczywistości. Narzędziem tego poznania są zmysły, pod których wpływem kształtują się ludzkie wyobrażenia na temat poszczególnych elementów wszechświata, powstałych z połączeń znajdujących się w nieustannym ruchu atomów. Dusza w ujęciu Epikura była również tworem materialnym. Jej zdolność odczuwania kończyła się w chwili śmierci człowieka, kiedy to tworzące duszę drobne i delikatne atomy oddzielały się od większych atomów ciała. A zatem - tłumaczył Epikur - lęk przed śmiercią jest zupełnie bezpodstawny.

Śmierć jest niczym dla nas, bo to, co się rozpadło, nie ma czucia, a co nie ma czucia, jest dla nas niczym (Tu i dalej fragmenty Diogenesa Laertiosa w przekładzie K. Leśniaka)

- tak Diogenes Laertios (10,139) przytacza słowa Epikura, w których filozof jednoznacznie odrzucił zasadność lęku przed śmiercią. Zgłębienie natury wszechświata również pozwoli człowiekowi odsunąć od siebie strach przed bogami i ich ewentualną nieprzychylnością. Bogowie byli dla Epikura istotami składającymi się z najsubtelniejszych atomów, przebywającymi gdzieś w międzyświatach, nieingerującymi w życie ludzi, obojętnymi na los człowieka i pozbawionymi kontaktu z ziemskimi bytami. Człowiek swoim postępowaniem, czy to dobrym, czy to złym, nie może więc wytrącić ich ze stanu błogiej szczęśliwości, a tym samym nie powinien także obawiać się z ich strony jakiejkolwiek reakcji na swoje czyny. Epikurejczycy uznawali przyjemność (hedoné) za wartość najwyższą, której osiągnięciu należy podporządkować wszelkie działania. Pojmowali ją jako brak bólu i cierpienia, a także jako nieobecność niepokojów i rozchwiania emocjonalnego, co miało stanowić gwarancję szczęśliwego życia. Propagowanie epikurejskiej hedoné nie było jednakże nawoływaniem do folgowania cielesnym i duchowym pożądaniom, lecz przeciwnie - pochwałą umiłowania umiaru, dążenia do zaspokajania podstawowych potrzeb ciała, panowania nad namiętnościami, słowem krzewieniem tego wszystkiego, co może zapewnić wewnętrzny ład, harmonię oraz niewzruszony spokój ducha.

Epikureizm, przedkładający jednostkę nad zbiorowość, podnoszący indywidualne więzy przyjaźni do rangi uniwersalnej zasady regulującej kontakty międzyludzkie, zachęcający do "życia ukrytego" (láthe biósas), z dala od zgiełku wielkiej polityki, niosący nadzieję na szczęśliwe, pozbawione bólu i strachu życie, szybko znajdował zwolenników, zarówno wśród oświeconych, jak i pozbawionych głębszego wykształcenia warstw społeczeństwa greckiego. Rozprzestrzenił się wkrótce na tereny niegreckie, wśród ludów, z którymi Grecy utrzymywali kontakty. Zmęczonym długotrwałą rywalizacją stronnictw politycznych i ostrymi konfliktami społecznymi, przede wszystkim zaś niepewnością jutra, Rzymianom z I w. nauka Epikura jawiła się niczym droga ucieczki od tumultu codziennych wstrząsów, zgiełku krzykliwych oratorów, pogoni za zyskiem i poklaskiem tłumów, słowem - od beznadziejności ludzkiej egzystencji w świecie brudnej polityki i pieniądza. Nic więc dziwnego, że mimo oporu, a nawet jawnej wrogości ze strony niektórych grubych ryb tamtych czasów epikurejczycy zjednywali sobie coraz więcej zwolenników wśród mieszkańców Italii.

Wielką rolę w krzewieniu nauk Ogrodu odegrał właśnie Filodemos, bohater tej książki. Zanim jednak postawił nogę na italskiej ziemi, musiał przewędrować wiele krain i spotkać na swym szlaku wielu ludzi, którzy ukształtowali jego duchową formację i wpłynęli na obranie życiowej drogi.
Życie

Urodził się około roku 110 w syryjskiej Gadarze (dzisiejsze Um Queis w Jordanii), miejscowości, która była ojczyzną i innych, zasłużonych dla literatury greckiej postaci, chociażby Menipposa, twórcy satyry, i Meleagra, mistrza poezji epigramatycznej. Tę datę urodzin uznaje się dziś za najbardziej prawdopodobną na podstawie wniosków, jakie można wysnuć z późniejszych, udokumentowanych w pismach rzymskich autorów, wydarzeń z życia Filodemosa, zwłaszcza zaś dotyczy to kontaktów ze znanymi wpływowymi postaciami z wyższych sfer politycznych i kulturalnych ówczesnego Rzymu. Nie mamy pewności, czy jego rodzice byli Grekami, czy też należeli do oświeconej warstwy miejscowej ludności, otwartej na kulturę helleńską i patrzącej bez obaw na stopniowe przechodzenie Syrii pod panowanie Rzymu, co ostatecznie nastąpiło w roku 64. Cyceron (Pis. 68) wprawdzie nazywa Filodemosa Grekiem (Graecus), nie rozstrzyga to jednak problemu, gdyż rzymskiemu mówcy mogło chodzić o biegłe posługiwanie się językiem greckim, co w owych czasach nie było bynajmniej zarezerwowane dla rdzennych Hellenów. Kwestia narodowej przynależności nie jest zresztą tak istotna, jak mogłoby się wydawać. Rejon Morza Śródziemnego, etnicznie wielce zróżnicowany, pod względem kulturowym był ogromnym tyglem, w którym nieustannie mieszały się i stapiały wielorakie elementy, tworzące barwny konglomerat, w którym narodowa tożsamość w pewnym sensie ustępowała greckim ideałom, podporządkowując się wypracowanym niegdyś przez ludy helleńskie wzorcom duchowej kultury. Zjawisko to przybiera na sile od czasów wielkich podbojów Aleksandra (druga połowa IV w.). Na przełomie II i I w. kultura grecka jest już silnie zakorzeniona na wschodnich obszarach Śródziemnomorza. Sytuacji nie zmienia także ekspansja Rzymu na te tereny. Przejąwszy dziedzictwo kulturowe Grecji, Rzymianie akceptują dominację helleńskich wzorców na włączanych do swojego państwa obszarach.

Tak więc już w dzieciństwie i wczesnej młodości zetknął się Filodemos - nieważne, czy był Grekiem, czy raczej, jak chcą niektórzy, zhellenizowanym człowiekiem Wschodu - ze spuścizną duchową Hellady, z kulturą fascynującą go i budzącą pragnienie zgłębiania wiedzy oraz poszukiwania kontaktu z ludźmi, od których mógłby się więcej nauczyć. Gadara, prowincjonalne miasteczko na obrzeżach cywilizowanego świata, nie mogła zaspokoić ambicji poznawczych utalentowanego młodzieńca. Filodemos porzuca więc rodzinne strony i udaje się do Aten w poszukiwaniu możliwości rozwijania talentu i pobierania nauk. W podjęciu decyzji o opuszczeniu ojczyzny niebagatelną rolę odegrać musiały również nasilające się konflikty grecko-żydowskie. Zamieszki i niepokoje społeczne nie sprzyjają wszak oddawaniu się nauce. Nie wiadomo, ani w którym roku Filodemos przybył do Aten, ani czy od razu skierował swoje kroki do Ogrodu - gdzie wykładał Zenon z Sydonu, kierujący szkołą epikurejską od około 100 do około 75 r. - czy też najpierw wędrował od szkoły do szkoły, poznając najważniejsze systemy filozoficzne, jakich nauczano wówczas w duchowej stolicy śródziemnomorskiego świata. Choć mógł się zetknąć z doktryną epikurejską, zanim trafił do Aten, nie wydaje się, by przekonania Filodemosa były tak silnie i zdecydowanie ukształtowane już wcześniej, a podróż do Aten miała stać się jedynie pielgrzymką do źródeł wyznawanej myśli filozoficznej. Bardziej prawdopodobne jest, iż przybysz z Gadary szukał tu swojego miejsca, a decyzja o związaniu się z "tymi z Ogrodu" była świadomym wyborem, dokonanym po zapoznaniu się z programem, jaki oferowały i inne szkoły.

Filodemos stał się "jednym z Ogrodu" już na całe życie. Pośród epikurejczyków było mu dobrze, a więc tam, gdzie "gościło najwyższe dobro, błoga przyjemność", chciałoby się rzec, parafrazując treść napisu, który - jak zaświadcza Seneka Młodszy (Epist. 21,10) - widniał przed wejściem do Ogrodu ("Gościu, tu ci będzie dobrze, tu gości najwyższe dobro, błoga przyjemność" - przełożył A. Krokiewicz).

Odnalezienie własnego miejsca i ukształtowanie własnej postawy życiowej nie stłumiło w nim ciekawości świata. Filodemos opuszcza Ateny. Być może odwiedza Rodos i sycylijską Himerę. W jego napisanej później Retoryce (Perí rhetorikés) odnajdujemy polemikę z poglądami rodyjskich epikurejczyków, co oczywiście nie musi dowodzić osobistego kontaktu z nimi. Wizytę na Sycylii sugeruje z kolei Elian (frg. 40), autor z przełomu II i III w. n.e., a za nim późnoantyczny autor Księgi Suda (s.v. τιμωνται), ktσry wspomina o wypędzeniu z Himery epikurejczyków, wśród nich Filodemosa, posądzonych o sprowadzenie na miasto swymi naukami gniewu bogów, czego namacalnym skutkiem były głód i choroby. Niektórzy badacze na podstawie kilku zdań z Retoryki wyciągają wnioski o ewentualnym pobycie Filodemosa w Aleksandrii, jednak nie da się na ten temat powiedzieć nic konkretnego. Pewne jest natomiast, że po okresie krótkotrwałych pobytów w różnych miejscach nasz autor zawędrował do Italii i pozostał tu do końca życia.

Nie był pierwszym wyznawcą Epikura, który pojawił się na tej ziemi. Wcześniej, w połowie II w., próbę przeniesienia nauki filozofa na grunt rzymski podjęli Alkajos i Filiskos, lecz szybko zostali wypędzeni z Rzymu pod zarzutem bezbożności oraz obrazy moralności i dobrych obyczajów. Pocieszające w tej klęsce mogło być jedynie to, iż kiedyś (około roku 155) Rzymianie relegowali z miasta również przedstawicieli innych wielkich szkół greckich: akademików, perypatetyków i stoików. Na przełomie II i I w. filhelleńscy Rzymianie ponownie zainteresowali się doktryną Epikura. Był wśród nich Tytus Albucjusz i Amafiriusz Rabiriusz oraz Tytus Kacjusz. Po roku 90 w Rzymie przebywał Fajdros, kolejny po Zenonie kierownik ateńskiego Ogrodu, którego wykładom przysłuchiwał się sam Cyceron i Pomponiusz Attyk. W wieku I epikureizm w Italii popularny był w dwóch ośrodkach: w Rzymie, gdzie jego zwolennicy oddawali się filozoficznym dysputom po łacinie, oraz w Kampanii (krainie położonej w południowej części Półwyspu Apenińskiego), zwłaszcza zaś w otaczających Neapol bogatych miejscowościach, gdzie swoje domy mieli arystokraci-filhellenowie - tutaj filozofowano po grecku, w poczuciu wierności naukom Mistrza i w zachwycie dla melodyjnego brzmienia języka Hellenów.

Nie wiemy, czy Filodemos od razu zawitał do Rzymu, czy też pierwsze kroki na italskiej ziemi postawił właśnie na neapolitańskim wybrzeżu. Nie znamy również dokładnej daty jego przybycia na Półwysep. Na podstawie informacji, jakie mamy o życiu i działalności Kalpurniusza Pizona, z którym Filodemos zetknął się tutaj i którego nieodłącznym towarzyszem pozostał aż do śmierci, możemy się domyślać, iż nastąpiło to około roku 74/73.

Kalpurniusz Pizon (Lucius Calpurnius Piso Caesoninus), rzymski bon vivant i zarazem mąż stanu (w roku 58 sprawował konsulat), człowiek bogaty, wpływowy (był teściem Juliusza Cezara), sympatyk filhelleńskich kręgów skupiających intelektualną elitę Rzymu, przyjął rolę patrona Filodemosa, a więc udzielał mu materialnej pomocy i wszechstronnej opieki. Kontakty Pizona z epikurejskim filozofem szybko przerodziły się w przyjaźń, która przetrwała ponad trzydzieści lat. Miejscem ich spotkań były kampańskie posiadłości bądź to zamożnych potomków Romulusa, bądź to greckich przybyszów, którzy zdążyli się już tu zadomowić. Pośród bajecznych krajobrazów Południa, w Bajach (Baiae), Puteoli, Kumach (Cumae), Pauzylipie (Pausilypon) i Herkulanum (Herculanum) oddawali się filozoficznym dysputom, czytali dzieła wybitnych greckich twórców, słuchali poezji młodych zdolnych Rzymian, cieszyli się wypoczynkiem, ucztami i przyjacielską atmosferą. Dla Filodemosa neapolitańskie kręgi arystokratów skupionych wokół epikurejczyka Syrona stały się drugą rodziną. Tu mógł, jak wcześniej w ateńskim Ogrodzie, zgłębiać nauki Mistrza, żyć zgodnie z ich nakazami i w spokoju pisać swoje traktaty.

Zażyłość Filodemosa z Pizonem wydaje się być praktyczną realizacją epikurejskiego ideału przyjaźni, która - według Mistrza - była duchową więzią między ludźmi, zrodzoną z nadziei korzyści, ale z czasem, pod wpływem wspólnych upodobań, dojrzewającą do bezinteresownej bliskości, potrzeby wzajemnej serdeczności i obcowania ze sobą. Najzagorzalszy wróg Pizona, Cyceron, który pałał do niego nieprzejednaną nienawiścią, ponieważ Pizon nie udzielił mu pomocy w roku 58 (jak wiemy, był wówczas konsulem), w czasie nagonki przeciwników politycznych, przez co wielki mówca musiał iść na wygnanie, podaje jednak w wątpliwość czystość intencji Pizona, zwłaszcza pobudek, z jakich związał się z epikurejczykami. Cyceron twierdzi, iż Pizona, utracjusza i obłudnika, przyciągnęło do wyznawców Epikura głoszone przez nich hasło podporządkowania wszelkiego ludzkiego działania dążeniu do zapewnienia sobie przyjemności, którą ten rzymski sybaryta pojmował, wypaczając doktrynę Mistrza, jako folgowanie cielesnym żądzom (voluptas). Zarzuty te, kierowane bezpośrednio pod adresem Pizona, stawiają w niekorzystnym świetle również jego epikurejskiego nauczyciela. Co prawda Arpinata o samym Filodemosie nie wypowiada się tak nieprzychylnie wprost, a nawet wysoko ocenia jego kunszt poetycki, jednak próba usprawiedliwiania faktu, iż przymykał on oczy na jawne wypaczanie i spłycanie zaleceń twórcy Ogrodu, jedynie dobrym wychowaniem i wysoką kulturą osobistą filozofa, ma przykry posmak niechęci mówcy do Gadareńczyka. Fałszu i pochlebstwa w postawie Filodemosa wobec Pizona dopatrują się także niektórzy współcześni badacze, wśród nich Adam Krokiewicz, który uważa, iż wzrost liczby zwolenników szkoły epikurejskiej w wieku I miał niekorzystny wpływ na zachowanie czystości doktryny i że brak reakcji Filodemosa na - jak to dosadnie określa uczony - materialistyczne zboczenia Pizona, w jakich się pławił, tłumacząc je hasłami epikurejskimi, jest swoistym znakiem tamtych czasów. Pamiętajmy jednak, że poza wielce nieobiektywnym świadectwem niemoralności, wystawionym Pizonowi i jego najbliższemu otoczeniu przez zaślepionego osobistą niechęcią Cycerona, nie mamy innych dowodów potwierdzających taki właśnie styl życia Lucjusza Kalpurniusza. Akceptacja Pizona, bądź co bądź nie żyjącego bynajmniej w ukryciu człowieka czynu, ze strony członków epikurejskiego bractwa skupionego wokół Syrona, ze strony ludzi, którzy z dala od Rzymu, na łonie natury, roztrząsali zagadnienia duchowej ataraksji i istoty prawdziwego szczęścia, świadczy raczej o bliskości postaw i upodobań, zaś długotrwałość wspólnych kontaktów zdaje się wykluczać wszelkie pozerstwo, grzecznościowe pochlebstwo i dwulicowość którejkolwiek ze stron. Nawet jeśli Pizon początkowo mógł się skłaniać ku hedonizującemu odłamowi epikureizmu, popularnemu w kręgach rzymskich, nie wydaje się, by przeszło trzy dziesiątki lat obcowania z najwierniejszymi wyznawcami Epikura pozostały bez wpływu na jego postawę.

Ostatnie trzydzieści lat swego życia spędził zatem Filodemos w Italii. Najpierw przebywał w willi Syrona, położonej między Neapolem a miejscowością Pauzylipon, nazwaną tak bez wątpienia ze względu na mieszkających tam zwolenników Ogrodu (dosłownie znaczy to 'uwalniający od bólu'). Następnie przeniósł się do podarowanego mu przez Pizona domu nad morzem, gdzie często gościł swoich przyjaciół. Niektórzy twierdzą, że przez jakiś czas mieszkał razem z Pizonem w jego ogromnej, urządzonej z przepychem willi w Herkulanum, nie ma na to jednak wystarczających dowodów. Na podstawie wzmianki o "celtyckich śniegach" w jednym z epigramów, przyjmuje się czasem, że Filodemos towarzyszył Pizonowi w podróżach do Galii i Macedonii, jakie ten odbył, pełniąc urząd prokonsula; nam jednakże to poetyckie określenie wydaje się raczej przenośnią opisującą stan emocjonalny podmiotu wypowiedzi, którym zresztą wcale nie musi być autor epigramu. Podróż w barbarzyńskie dla naszego epikurejczyka kraje nie była chyba tym, o czym marzył uczeń Epikura, w zaciszu kampańskich rezydencji oddając się ubogacającym wnętrze konwersacjom (owym słynnym laliaí w gronie przyjaciół) i twórczości filozoficznej.

Nieznana jest data i okoliczności śmierci Filodemosa, podobnie jak nie wiemy, kiedy zmarł Pizon. Przypuszcza się, że obaj odeszli z tego świata po roku 40. Filodemos najprawdopodobniej żył jeszcze w roku 44. Domyślać się tego możemy na podstawie wzmianki w jego traktacie O bogach (Perí theón) na temat posunięć przeciwko Antoniuszowi, przypadających właśnie na koniec 44 r., choć niektórzy uznają, że ze względu na zły stan zachowania tekstu nie ma całkowitej pewności, iż zostało tam wymienione właśnie imię Antoniusza. Nie żył już na pewno około roku 23, gdyż Strabon w swym dziele geograficznym datowanym na ten okres, wzmiankując syryjskie krainy (16,758), mówi o Filodemosie w czasie przeszłym.

Twórczość

O pisarskiej działalności Filodemosa do połowy XVIII w. wiedzieliśmy bardzo niewiele. Zachowane świadectwa antyczne mówią jedynie o twórczości epigramatycznej, znanej nam z Antologii Palatyńskiej, gdzie znalazło się przeszło trzydzieści jego utworów. Istnienie prozatorskiego dorobku Filodemosa potwierdzał wprawdzie Diogenes Laertios, żyjący na przełomie III i IV w. n.e. historyk filozofii, który powołuje się (10,3) na wypowiedź naszego epikurejczyka z X księgi jego dzieła pt. Historia filozofii (Tón philosóphon sýntaksis), jednak ta okazjonalnie poczyniona uwaga nie mogła dać wyobrażenia ani o charakterze całej twórczości naszego autora, ani o wielkości jego pisarskiej spuścizny.

I oto druga połowa XVIII stulecia przynosi zasadniczą zmianę. Spektakularne odkrycie, jakim było odsłonięcie zasypanych w roku 79 n.e. popiołami wulkanicznymi Pompejów i Herkulanum, uchyliło zarazem rąbka tajemnicy spowijającej dotąd prozatorskie pisma Filodemosa. W Herkulanum w latach 1752-1754 natrafiono mianowicie na ruiny willi, która - zdaniem wielu uczonych - była własnością Kalpurniusza Pizona, patrona Filodemosa. Odkryto w niej m.in. pozostałości galerii rzeźb przedstawiających królów hellenistycznych, wybitnych greckich mówców, poetów i filozofów, ale najcenniejszym znaleziskiem jest biblioteka z przeszło tysiącem zwęglonych zwojów papirusowych. Przynosi ona zbiór spisanych w większości po grecku tekstów epikurejskich, którego niebagatelną część stanowią dialogi i traktaty filozoficzne autorstwa Filodemosa. Odkrycie w willi wielu zwojów z tekstem dzieła samego Epikura O naturze (Perí phýseos) świadczyć może o tym, iż biblioteka była miejscem, gdzie wiedzę zgłębiali młodzi adepci zainteresowani nauką Mistrza z Ogrodu, a księga O naturze służyła jako rodzaj ogólnie dostępnego podręcznika. David Sider zwraca uwagę, że kolekcja tekstów epikurejskich nie zawiera utworów pisarzy żyjących po śmierci Filodemosa, a więc po około 44 r., i wnioskuje na tej podstawie, iż mamy tu do czynienia ze zbiorem należącym do rodziny bogatego właściciela willi, być może Pizona; zbiorem przekazywanym kolejnym spadkobiercom, którzy jednak nie poszerzali go, traktując raczej jako oryginalną, lecz nieco bezużyteczną lokatę kapitału lub co najwyżej rodzinną pamiątkę. Dla nas ten brak zainteresowania ze strony kolejnych posiadaczy księgozbioru jego dalszym rozwojem, jak również tragedia, jaką był dla ówczesnych mieszkańców Pompejów i Herkulanum wybuch Wezuwiusza, okazały się - paradoksalnie rzecz biorąc - niezwykle szczęśliwym splotem okoliczności. Mamy oto bowiem, po przeszło dwudziestu stuleciach, jakie upłynęły od tamtych dni, możliwość zajrzenia do biblioteki, w której Filodemos pracował i zdeponował swoje najważniejsze dzieła. Rezydencja, gdzie odkryto księgozbiór, nazwana została Willą Papirusów (Villa dei Papiri), i określenie to funkcjonuje do dziś w literaturze naukowej poświęconej wykopaliskom i znaleziskom w Herkulanum.

Stan zachowania pism znalezionych w Willi Papirusów jest niezwykle fragmentaryczny. Cudem ocalałe zwoje, rozwinięte jeszcze w wieku XVIII przez sprowadzonego do Neapolu z Biblioteki Watykańskiej zakonnika Antonia Piaggio za pomocą specjalnego urządzenia, przynoszą teksty wyjątkowo okaleczone, niepełne. Kolejność żmudnie odcyfrowywanych urywków należących do poszczególnych dzieł nie jest często możliwa do ustalenia. Wielkim problemem okazuje się też rekonstrukcja Filodemosowych wywodów, ze względu na luki, nieustannie zresztą uzupełniane przez filologów niezliczonymi koniekturami i propozycjami poprawek. Rozsypujące się w proch, zwęglone zwoje są dziś prawie nieczytelne. Na szczęście ich odkrywcy i badacze natychmiast po rozwinięciu kruchych rolek przystąpili do sporządzania odpisów (tzw. apographa lub disegni). Część z nich znajduje się w Neapolu, część w Oksfordzie. Ich wartość naukowa jest różna: niektóre, sporządzone przez wynajętych "przepisywaczy" mających słabe pojęcie o grece, podają wersje tekstu odmienne od zapisanych na papirusie. Znaczna partia kolekcji z Willi Papirusów wciąż czeka na odczytanie.

Szacuje się, że w bibliotece znajdowało się ponad trzydzieści dzieł Filodemosa. W całej jego spuściźnie możemy wyróżnić kilka działów tematycznych, a wszystkie one - w założeniu twórcy - miały przybliżyć odbiorcy z I w. nauki Epikura. W większości przypadków prace te nie są twórczym rozwinięciem nauk Mistrza (epikureizm był jedną z niewielu antycznych doktryn filozoficznych, która nie ewoluowała na przestrzeni dziejów, lecz przetrwała, ogólnie rzecz biorąc, w postaci wypracowanej przez jej twórcę). To raczej prezentacja, najczęściej wyrażona w formie ostrej polemiki z poglądami przedstawicieli innych szkół. Filodemos, wierny testamentowi, w którym - jak przekazuje tradycja - Mistrz rozstawał się z uczniami, wypowiadając słowa: "Żegnajcie i pamiętajcie o moich naukach", upowszechnia przekonania Epikura, walczy o przyznanie należnego im miejsca, zachwyca się ich prostotą i głębią zarazem.

Pisma Filodemosa poświęcone problematyce logicznej, w ujęciu epikurejskim zawężonej do krytyki poznania i uznawanej przez Epikura za niezwykle ważną część filozofii, dotyczą przede wszystkim tzw. indukcji epikurejskiej, czyli sposobu wnioskowania. W najważniejszym z tej grupy dziele, zatytułowanym O sposobach znakowania (Perí semeíon kaí semeióseon), omawia Filodemos kolejne stadia postępowania zmierzające do poznania rzeczy niejawnych, tzn. niepodpadających pod zmysły, poprzez poznanie rzeczy jawnych, a więc tych, które są naszym zmysłom dostępne.

W grupie pism poruszających kwestie kosmologiczne znaczące miejsce zajmują dzieła teologiczne. Najważniejsze z nich to O bogach (Perí theón) i O pobożności (Perí eusebeías) W pierwszym Filodemos zwalcza stoickie wyobrażenie bóstwa jako przenikającej świat wszechogarniającej mocy, przeciwstawiając mu epikurejską - ekscentryczną, jak mówi Giovanni Reale, w stosunku do całej myśli greckiej - koncepcję bogów nieingerujących w ziemskie sprawy, obojętnych na los człowieka i jego stosunek do nich. Traktat O pobożności jest krytyką tradycyjnych, mitycznych i poetyckich, wyobrażeń bogów oraz wykładem poglądów założyciela Ogrodu na temat pobożności. Epikur, choć negował istnienie bezpośredniego związku między światem bogów a światem ludzi, zalecał oddawanie czci bogom. Miała ona być wyrazem podziwu i uwielbienia dla cech, które uosabiali bogowie, zwłaszcza ataraksji, czyli wewnętrznego spokoju, do czego człowiek miał dążyć całym swoim życiem.

Zagadnieniom etyczno-moralnym poświęcił Filodemos niemałą część swego dorobku pisarskiego. W przeciwieństwie do pism logicznych i teologicznych ma on charakter popularnonaukowy i przeznaczony był dla szerszego grona odbiorców aniżeli ezoteryczne kręgi "zawodowych" filozofów. Obok upowszechniania epikurejskich zasad życia szczęśliwego jako sposób wykładu wykorzystuje Filodemos - wypracowaną przez wcześniejszych cynickich myślicieli, Biona i Menipposa, a sprawdzoną przez stoików - tzw. diatrybę, która poprzez różnorodność tematyki, obrazowość języka, gawędziarski wręcz styl, zastosowanie bezpośrednich zwrotów do adresata i odwoływanie się do sytuacji z życia codziennego trafia do odbiorcy nawet niezbyt obeznanego ze skomplikowanymi teoriami i specjalistyczną filozoficzną terminologią. Diatryby, zebrane w jeden większy zbiór najprawdopodobniej przez samego Filodemosa, są utworami, w których najwyraźniej spośród wszystkich dzieł autor realizuje postulat praktycznego nastawienia filozofii epikurejskiej. Dla przykładu wymieńmy tytuły kilku pism etycznych (dysponujemy ich niezwykle skromnymi urywkami); są to: O gniewie (Perí orgés), O zazdrości (Perí phthónou), O szaleństwie (Perí manías), O miłości (Perí érotos), O wolności słowa (Perí parresías), O pochlebstwie (Perí kolakeías), O dobrym władcy według Homera (Perí toú kath'Hómeron agathoú basiléos), O zuchwalstwie (Perí hyperephanías), O chciwości (Perí philargyrías), O gospodarowaniu (Perí oikonomías), O bogactwie (Perí plútou), O śmierci (Perí thanátou), O radości z cudzego nieszczęścia (Perí epichairekakías). We wszystkich tych dziełkach Filodemos propaguje epikurejską ataraksję, czyli wewnętrzny spokój, który zapewnia człowiekowi szczęście, oraz pokazuje, jak osiągnąć ten stan.

Z pewnością w podobnym duchu Filodemos wypowiadał się w dialogach, które stanowią drugą grupę jego pism poświęconych tematyce etyczno-moralnej. Nasz Gadareńczyk przejął ten głęboko zakorzeniony w tradycji platońskiej sposób wypowiedzi i włączył go do repertuaru stosowanych przez siebie artystycznych rozwiązań, jak pośrednio zaświadcza Cyceron (Pis. 66 i 68). Niestety, nie zachowały się obszerniejsze fragmenty tych utworów, wyjąwszy szczupłe urywki dziełka O małżeństwie (Perí gámou), które potwierdzają dialogiczną formę przekazu. Biesiadna sceneria, w jakiej wcześniejsi greccy autorzy dialogów sytuowali filozoficzne dysputy, musiała być szczególnie bliska italskim wyznawcom Epikura, którzy oddawali się duchowym przyjemnościom filozofowania właśnie podczas uczt w willach bogatych patronów. Najprawdopodobniej pierwowzorami uczestników literackich dialogów Filodemosa byli jego przyjaciele skupieni wokół Syrona i Pizona, a przedstawione w nich rozmowy oddawały nastrój prawdziwych, wspomnianych już przez nas, "wspólnych pogawędek" (laliaí), jak określali swoje dyskusje epikurejczycy.

Filodemos zajmował się również dziejami filozofii. Oddzielną grupę tworzą jego pisma historycznofilozoficzne i biograficzne. Najważniejsze z nich to: Historia filozofii (Tón philosóphon sýntaksis), w której zaprezentował poglądy i sylwetki przedstawicieli najważniejszych szkół filozoficznych, dzieło polemiczne O poglądach stoików (Perí tón stoikón) oraz O Epikurze (Perí Epikoúrou), utwór nie tylko przybliżający nauki Mistrza, lecz także przedstawiający biografię założyciela Ogrodu - wszak żył on szczęśliwie i zmarł w poczuciu dobrze obranej i dobrze przebytej drogi, bez lęku przed tym, co go czeka. Z zachowanych urywków dowiadujemy się, że Filodemos dla zilustrowania poglądów i postawy życiowej Epikura cytował jego listy do przyjaciół.
Epikurejskie rozmyślania o sztuce

Filodemosa od Epikura dzieliły ponad dwa stulecia. Doktryna epikurejska, jak żadna inna, przetrwała, jak już wiemy, bez większych zmian. Zbytnim uproszczeniem byłoby jednak twierdzenie, że upływający czas w żaden sposób nie wpłynął na naukę głoszoną przez duchowych spadkobierców Epikura. W przypadku Filodemosa niebagatelne znaczenie dla jego własnej twórczości miało również miejsce, w którym przyszło mu żyć i pracować. Środowisko bogatych i wykształconych Rzymian, w jakim się obracał od chwili przybycia do Italii, skupiające ludzi zaangażowanych w działalność publiczną, uczestniczących w życiu kulturalnym stolicy i innych miast, wystawiło na ciężką próbę tego duchowego mieszkańca Ogrodu, który - wierny nakazom Mistrza - cenił "życie w ukryciu", przepełnione dążeniem do osiągnięcia spokoju ducha i odrzucenia spraw jedynie pozornie wartościowych, w gruncie rzeczy zaś oddalających człowieka od prawdziwego szczęścia. Bujny rozwój sztuki na terenach państwa rzymskiego w wieku I, a w szczególności poezji i retoryki, wpłynął na bliższe zainteresowanie się Filodemosa stanowiskiem Epikura na temat sztuki.

Twórca Ogrodu, ogólnie rzecz ujmując, odrzucał tradycyjną kulturę i wychowanie (paidéia), rozumiane od początku, w szczególności zaś od czasów Platona, jako proces zmierzający ku kształtowaniu w człowieku cech obywatelskich, niezbędnych dla właściwego współżycia w państwie poszczególnych jego członków. Przeciwstawiał mu wewnętrzne doskonalenie się jednostki na drodze filozofowania, zmierzające, jak wielokrotnie podkreślaliśmy, do osiągnięcia indywidualnego szczęścia. Nie do końca jasne i jednoznaczne są poglądy Epikura na poezję i muzykę, choć wiemy, że jedno ze swoich dzieł w całości poświęcił właśnie muzyce. Tradycja antyczna zdaje się pozostawać pod wpływem przekazu Plutarcha, zwłaszcza traktatu pt. Nauka Epikura nie umożliwia przyjemnego życia (Mor. 1087A-D), gdzie Epikur, przedstawiony jest jako filozof odrzucający wszelką edukację i odmawiający wartości również poezji i muzyce, które wszak przynależały do tradycyjnego systemu nauczania. Pogląd ten powtarza także Atenajos (13,588) i utrzymuje, że założyciel Ogrodu zalecał "oczyszczenie się z wszelkiej kultury" (páses paideías). Jednakże jedno z przytaczanych przez Diogenesa Laertiosa zdań streszczających poglądy Epikura upoważnia nas do stwierdzenia, że dopuszczał on kontakt ze sztuką, uznając, iż "tylko mędrzec może rozwijać właściwe poglądy na muzykę i poezję" (10,121b). Tak więc Epikur przyznaje filozofom prawo do oceny sztuki i do dyskusji nad kwestiami związanymi z jej naturą i oddziaływaniem. Zdecydowanie przeciwstawiając się pojmowaniu sztuki w kategoriach dydaktycznych i wychowawczych, wypracował koncepcję eksponującą estetyczną przyjemność jako nadrzędny cel twórczości artystycznej. Przyjemność tę zalicza Epikur do kategorii przyjemności naturalnych, ale niekoniecznych, tzn. takich, które jedynie urozmaicają odczuwanie przyjemności naturalnych i koniecznych, czyli oddalających ból i pragnienia, same jednak nie usuwają ani przykrości, ani cierpienia.

Akceptacja sztuki przez Epikura, podobnie jak dopuszczanie umiarkowanego luksusu, wykwintności i materialnego zbytku, wpisuje się w sam środek hierarchicznego systemu przyjemności, jaki filozof uczynił podstawą swojej etyki. Przyjemne przeżycia estetyczne ewokowane poprzez kontakt z twórczością artystyczną nie gwarantują wprawdzie szczęśliwego życia, ale też nie przeszkadzają w jego osiągnięciu. Epikur nie potępiał więc zajmowania się sztuką. Nie wydaje się również, by zakazywał swoim uczniom uprawiania działalności artystycznej, zwłaszcza komponowania poezji, jak do niedawna sądzono na podstawie nie do końca jasnego fragmentu z dzieła Diogenesa Laertiosa (10,121b). Przestrzegał ich raczej przed zbyt poważnym jej traktowaniem i marnowaniem sił na nadmierne angażowanie się w tego rodzaju zajęcia. Układanie wierszy ma być co najwyżej dostarczającą miłych odczuć rozrywką, choć prawdziwy mędrzec umie się jednak bez niej obejść, ma być urozmaiceniem i przyjemnością, która nie może go odciągać od przyjemności naturalnych i koniecznych.

Niewątpliwą zasługą Filodemosa było zwrócenie uwagi zapatrzonych w filozofię Mistrza Greków i Rzymian, żyjących w Italii w wieku I, na ten nieco zapomniany aspekt jego nauki. W intelektualno-artystycznych salonach, gromadzących na neapolitańskiej ziemi miłośników nie tylko filozofii, ale i literatury, brylował Filodemos znajomością sądów teoretycznoliterackich i umiejętnością oceny dzieł sztuki. Zdołał też z pewnością zachwycić tych zafascynowanych poetyką aleksandryjską koneserów wyrafinowaną elegancją, finezją i wysmakowanym stylem swojej własnej twórczości epigramatycznej. Realizując w teorii i praktyce zainteresowania literackie, pozostawał wciąż "jednym z Ogrodu". Wszystko, co powiedział o sztuce, jej naturze, wartości i miejscu w życiu człowieka, współbrzmi ze słowami Epikura i jest rozwinięciem jego dość ogólnie zarysowanych koncepcji. Niesłusznie więc postrzega się czasami Filodemosa jako schizmatyka, który w poszukiwaniu poklasku tłumów sprzeniewierzył się Mistrzowi i zapomniał o jego naukach.

Owocem refleksji naszego autora nad sztuką są traktaty O muzyce (Perí mousikés), O utworach poetyckich (Perí poiemáton) i O sztuce wymowy (Perí rhetorikés). Ten ostatni dział interesuje naszego epikurejczyka jedynie pośrednio, a uwaga, jaką poświęca retoryce, zarówno we wcześniejszym traktacie, zatytułowanym Zapiski (Hypomnémata), jak i we wspomnianym wyżej piśmie O sztuce wymowy, ogranicza się w zasadzie do jej odmiany epidejktycznej, tzn. popisowej, nastawionej na wywołanie u odbiorców przeżyć estetycznych. Tylko ten rodzaj wymowy uważa za sztukę (téchne) opartą - jak poezja czy medycyna - na ściśle określonych zasadach i prawidłach, w przeciwieństwie do przemówień sądowych i politycznych, w których tworzeniu dużą rolę odgrywa przypadek. Niechęć Filodemosa do tych dwóch ostatnich odmian retoryki wynikała, rzecz jasna, z przejętego od założyciela Ogrodu oraz od swego bezpośredniego nauczyciela, Zenona, negatywnego stosunku do działalności publicznej. Czysto estetyczna koncepcja sztuki retorycznej, postulująca jasność jako podstawową cechę stylu, zdecydowanie odrzuca jakąkolwiek możliwość jej wychowawczego oddziaływania. Zaprzeczenie utylitarno-dydaktycznym funkcjom retoryki współbrzmi z teorią Filodemosa dotyczącą także innych dziedzin sztuki, mianowicie muzyki i poezji.

O muzyce

Rozwinięty w roku 1754 zwój z tekstem traktatu O muzyce, oznaczony dziś sygnaturą P.Herc. (tj. Papyrus Herculanensis) 1497 i przechowywany w Neapolu w Officina dei Papiri Ercolanesi (tak nazwano część Muzeum Królewskiego w Portici, gdzie przechowywano odkryte w Herkulanum papirusy i pracowano nad ich rozwinięciem; w 1806 r. Officina stała się własnością Biblioteki Narodowej, Biblioteca Nazionale, w Neapolu, a od roku 1925 jej siedzibą jest Palazzo Reale w tymże mieście), zawiera 39 kolumn tekstu; na końcu ostatniej z nich da się odczytać napis: "" (Filodemosa O muzyce księga IV). Po raz pierwszy tekst z zachowanego w bardzo złym stanie papirusu został opublikowany w roku 1793 przez dwóch duchownych, biskupa Rosiniego i kanonika Mazzocchiego, członków Accademia Ercolanese, w pierwszym tomie Herculanensium voluminum quae supersunt. W roku 1884 ukazała się teubnerowska edycja tekstu odczytanego z papirusu 1497, sporządzona przez Johannesa Kemkego, a wzbogacona o urywki odczytane ze szczątków innych zwojów z Willi Papirusów, należące według wszelkiego prawdopodobieństwa do tegoż traktatu. Wielkim osiągnięciem naukowym Kemkego było nie tylko krytyczne wydanie i rewizja odczytań wielu miejsc tekstu Filodemosa, lecz także próba rekonstrukcji struktury całego dzieła. Ustalenia niemieckiego badacza pozostają aktualne do dzisiaj. Podział traktatu na część referującą poglądy innych filozofów (księga I, zawierająca przegląd platońskiej, perypatetyckiej i stoickiej koncepcji sztuki muzycznej) i polemiczną (księgi II-IV, w których Filodemos zbija po kolei ich argumenty), akceptują obecnie wszyscy bez wyjątku badacze. Różnice dotyczą jedynie miejsca poszczególnych zachowanych fragmentów w obrębie samego dzieła.

Objętość całego pisma pozostaje natomiast kwestią wciąż dyskutowaną. Na podstawie oznaczeń literowych umieszczonych przez skrybę na górze co dziesiątej kolumny należy uznać, iż czytelnik miał do przeczytania 152. kolumny. Nierozstrzygnięte pozostaje pytanie, czy jest to liczba kolumn księgi IV, czy całości dzieła. Annemarie Neubecker twierdzi, że oznaczenia odnoszą się do całości traktatu. Argument na korzyść jej tezy wynika z analizy treściowej zachowanych 39. kolumn księgi IV, na których Filodemos przeprowadza polemikę z poglądami stoików, a właściwie z sądami reprezentującego ich Diogenesa z Babilonu. Gdy dodamy około 20. dalszych zaginionych kolumn z początku tej księgi, otrzymamy około 60 kolumn. Szczegółowość polemiki ze stoikami zawarta w zachowanej części traktatu wyklucza, zdaniem niemieckiej badaczki, możliwość roztrząsania owych poglądów na kolejnych 50. lub więcej kolumnach. Neubecker uznaje więc, iż podana na papirusie liczba kolumn określa objętość całego utworu. Zastrzega jednocześnie, że księga I, referująca, mogła być krótsza od trzech pozostałych mających charakter polemiczny. Przeciwnego zdania na temat rozumienia oznaczeń literowych jest Włoszka Gioia M. Rispoli, która szacuje łączną liczbę kolumn na około 452. Jej tezę zdają się potwierdzać spostrzeżenia Guglielma Cavalla, który udowadnia, że w przypadku papirusów z biblioteki w Herkulanum jeden zwój odpowiada jednej księdze dzieła. Sama Rispoli twierdzi jednak, że istniejący zwój obejmować musiał końcówkę księgi III i księgę IV.

Obecny stan zachowania tekstu nie pozwala jednoznacznie i zdecydowanie opowiedzieć się za jedną z hipotez. Jednakże argumentacja Neubecker, oparta na analizie zawartości treściowej, przekonuje - naszym zdaniem - bardziej aniżeli czysto techniczne analizy Rispoli i jej zwolenników.

Traktat Filodemosa O muzyce jest pismem polemicznym, dzięki czemu jego wartość poznawcza jest dziś dla nas niejako podwójna. Możemy bowiem poznać nie tylko epikurejską koncepcję sztuki muzycznej, lecz także odtworzyć poglądy innych szkół filozoficznych, ostro atakowanych przez Filodemosa na kartach jego dzieła. Co więcej, w przedstawieniu teorii, z którą się identyfikuje, nie prowadzi wykładu w sposób systematyczny, według z góry opracowanego planu, i nie prezentuje swoich przemyśleń tak, by tworzyły spójny wykład, lecz punkt po punkcie obnaża braki, słabości, nielogiczność i bezsens twierdzeń oraz argumentów wysuwanych przez przedstawicieli innych szkół filozoficznych. Ośmieszając ich metodę dowodzenia, a także przesłanki, na podstawie których budują swoje teorie, Filodemos rozwija przed odbiorcą własną koncepcję muzyki. Zawsze jednak odwołuje się do argumentacji przeciwników, których pisma narzuciły mu niejako zakres jego własnych rozważań.

Tytuł dzieła nawiązuje do znanych ze starożytności tytułów, nadawanych traktatom filozoficznym i dialogom aż do schyłku antyku. Słowo mousiké w sięgającej czasów archaicznych tradycji, przejętej przez szkoły platońską, perypatetycką i stoicką, oznaczało sztukę poetycko-muzyczną. Przekonanie o nierozerwalnym związku muzyki i słowa narzucało od początku greckiej kultury łączne traktowanie obu dziedzin, i to nie tylko w praktyce wykonawczej - skłaniało myślicieli do łącznego ich rozpatrywania także na polu teorii oraz w aspekcie oddziaływania na odbiorcę. Tak więc rozważania nad wpływem, jaki wywołuje odśpiewany przed określonym audytorium utwór artystyczny, dotyczyły zawsze całości kompozycji, a poszczególne jej składniki (melodia i zrytmizowane słowa) pojmowane były jako komplementarne i niedające się oddzielić elementy jedności.

Filodemos zaś ograniczył rozumienie terminu mousiké do warstwy czysto muzycznej i zawężenie to ma zasadnicze znaczenie dla całej argumentacji, za pomocą której dowodzi odmienności poszczególnych składników utworu, także pod względem funkcjonalnym, tzn. oddziaływania na odbiorcę. W rozdziale 17 traktatu autor wyraźnie definiuje, kogo nazywa muzykiem: mianowicie kompozytora melodii przeznaczonej do wykonania na instrumencie. Deklaruje więc, iż muzycy nie są twórcami słów do poszczególnych utworów, choć przyznaje, że niekiedy jedna osoba może układać i słowa, i melodię, przy każdej z tych czynności wykonuje ona jednak inny zawód: raz poety, raz muzyka. Tak więc przedmiotem zainteresowań Filodemosa są melodie pojmowane jako układy dźwięków, i to one stanowią według niego istotę mousiké, układ słów natomiast nie wchodzi w jej zakres.

Dzieło Filodemosa należy do grupy pism teoretycznych propagujących czysto estetyczne spojrzenie na sztukę muzyczną. Nurt ten jest reprezentowany przez zdecydowanie mniejszą liczbę zachowanych dzieł aniżeli lansowana przez największych helleńskich myślicieli - pitagorejczyków, przede wszystkim zaś Damona, Platona i innych - teoria etosu muzycznego, zgodnie z którą melodie oddziałują na duszę człowieka, mogą zmieniać jej nastroje, a co za tym idzie, kształtować charakter jednostki. Najwcześniejszym zachowanym źródłem prezentującym stanowisko antyutylitarystyczne w badaniach nad sztuką muzyczną jest datowana na IV w. mowa spisana na tzw. papirusie z Hibeh. Możemy tylko przypuszczać, że już w pismach Demokryta, w wieku V, pojawiły się tendencje odrzucające etyczne pojmowanie muzyki. Zachowany fragment z Hibeh jest atakiem skierowanym przeciwko zwolennikom teorii Damona, który twierdził, że określone rodzaje muzyki (np. chromatyczny, enharmoniczny) mogą zaszczepić w człowieku tchórzostwo lub męstwo. Przyjmuje się, że antyetyczny nurt, w który wpisuje się dzieło Filodemosa, korzeniami sięgać może kręgów sofistycznych i ich sceptycyzmu wobec tradycyjnych norm i reguł. Pewną rolę w jego kształtowaniu odegrali chyba także cynicy, którzy traktowali muzykę, podobnie jak geometrię i astrologię, jako bezużyteczne dziedziny wiedzy, niepotrzebne człowiekowi w życiu. Przede wszystkim jednak to nauka Epikura przyczyniła się do ugruntowania zdecydowanie negatywnych sądów na temat teorii etosu. Jego dzieło O muzyce zaginęło, lecz z przekazów pośrednich u innych autorów: Cycerona, Plutarcha, Diogenesa Laertiosa, dowiadujemy się, iż to właśnie on określił muzykę jako przyjemność (hedoné). Z myślicieli żyjących po Filodemosie epikurejskie poglądy na muzykę prezentował jeszcze Sekstus Empiryk (przełom II i III w. n.e.). Zdecydowana jednak większość poklasycznych badaczy, wśród nich pseudo-Plutarch, Arystydes Kwintylian i Atenajos, wolała widzieć w muzyce sztukę mającą wpływ na nasze nastroje i charakter.

Podstawowe zastrzeżenie Filodemosa skierowane przeciwko zwolennikom etycznego pojmowania muzyki wynika z przekonania, iż przenoszą oni sposób, w jaki oddziałują słowa utworów poetycko-muzycznych, na samą muzykę. Nie neguje więc Filodemos wychowawczego wpływu sztuki w ogóle, twierdzi natomiast, że sztuka muzyczna nie spełnia zadań pajdeutycznych. Przeciwstawienie: słowa utworu - melodie, pojawia się w traktacie wielokrotnie i za każdym razem podkreśla ono odmienność funkcji, jakie mają do spełnienia podczas wykonania utworu warstwa słowna oraz warstwa melodyczna. Przypisywanie określonym melodiom działania psychagogicznego jest - według słów Filodemosa (O muzyce II, III) - "dopatrywaniem się tego, czego w niej nie ma", zaś teoretyzowanie na ten temat to "szukanie wiedzy o tym, co nie istnieje". Działanie muzyki na człowieka sprowadza się bowiem do dostarczania przyjemnych wrażeń słuchowych, co Filodemos podkreśla przy każdej okazji. Muzyka w opinii naszego Gadareńczyka jest jedynie dodatkiem, osłodą, która - jak sztuka kulinarna, kwiaciarstwo, perfumiarstwo i większość pozostałych rzemiosł - sprawia nam przyjemność. Muzyka jest pożyteczna tylko o tyle, o ile i wywołana przez nią przyjemność przynosi pożytek. W myśl zasad głoszonych przez Epikura Filodemos uznaje tę przyjemność za pożytek, ale pożytek niekonieczny, bez którego człowiek może się obejść. W swoim traktacie zbija po kolei argumenty adwersarzy, którzy dowodzą "wszechpożytku" muzyki i dopatrują się w niej korzyści dla niemalże wszystkich dziedzin życia.

Szczególnie dużo miejsca w księdze IV poświęcił Filodemos polemice z poglądami, iż muzyka przyczynia się do doskonałości (areté) w każdej sferze życia. Po kolei neguje rolę muzyki w osiąganiu roztropności, męstwa, doskonałości miłosnej, cnoty biesiadnej, przyjaźni, zgody i sprawiedliwości. Podobnie odpiera też argumenty przemawiające za wychowawczą funkcją muzyki i ostro przeciwstawia się twierdzeniom o niezbędności sztuki muzycznej w kulcie, a także o jej roli w intelektualnym rozwoju człowieka. Muzyka, zdaniem Filodemosa, nie ma nic wspólnego z rozumem (jest - jak to określał - álogos), a nasz kontakt z nią polega na wykorzystywaniu naturalnej i niedającej się logicznie wyjaśnić zdolności postrzegania, dlatego nasze wyobrażenia o muzyce powstają wyłącznie pod wpływem wrażeń słuchowych, które u wszystkich są równe i wywołują podobne odczucia. Filodemos odrzuca możliwość intelektualnej percepcji muzyki i twierdzi, że próby oceniania jej na podstawie ukształtowanych rozumowo przekonań (np. nazywanie jednej odmiany muzyki podniosłą i szlachetną, innej niemęską i prostacką), prowadzą do tworzenia bezwartościowych doktryn, takich jak chociażby teoria etosu muzycznego.

Chciałoby się rzec, że efektowne współczesne hasło: "muzyka lekka, łatwa i przyjemna", a nie nobliwe: "muzyka łagodzi obyczaje", jest tą wersją, pod którą Filodemos podpisałby się obiema rękami.

Swoje obrazoburcze stanowisko wobec wielowiekowej tradycji Filodemos stara się uczynić wiarygodnym i przekonać do niego czytelników. Polemiczny charakter traktatu narzuca mu jednak sposób prezentowania własnych poglądów. Charakterystyczny dla tego pisma jest stosowany w nim często trójstopniowy schemat argumentacji. Filozof wychodzi mianowicie od stwierdzenia, iż wniosek formułowany przez przeciwnika nie jest prawdziwy, gdyż opiera się na fałszywym założeniu. Następnie, zachowując pozory życzliwego podejścia do adwersarza i deklarując jakoby otwartość na jego argumenty, stwierdza, iż nawet jeśli wskazywany przez oponenta stan rzeczy rzeczywiście ma miejsce lub jakieś zjawisko w istocie zachodzi, dzieje się to z zupełnie innych powodów, aniżeli tamten sądzi. W końcu zaś konstatuje: jeśli nawet przywoływane przez przeciwnika zjawisko i jego przyczyna są prawdziwe, trzeba rozpatrywać sprawę zupełnie inaczej, niż się tamtemu wydaje.

Niezwykle interesujące jest również stylistyczne opracowanie polemicznych wywodów zawartych w traktacie. Staranny dobór wyrażeń, daleko idące urozmaicenie w doborze zwrotów o charakterze polemicznym, nieustanne oscylowanie pomiędzy kolokwialnym a wysoce wyrafinowanym słownictwem, ironia, w końcu wręcz jambiczna napastliwość przydają niepowtarzalnego kolorytu Filodemosowym rozważaniom. Epikurejczyk stosuje naprzemiennie już to pełne dystansu w stosunku do przeciwnika wyrażenia, już to nacechowane dużym ładunkiem emocjonalnym sformułowania polemiczne, co wszystko razem sprawia, iż czytelnik odbiera tekst Filodemosa jako wypowiedź niezwykle dynamiczną i urozmaiconą pod każdym względem.

Eddie

Edwin C. Krupp
"Obserwatorzy nieba, szamani i królowie. Astronomia i archeologia mocy"

JAK WŁĄCZYĆ ZASILANIE Z KOSMOSU

Angielskie słowo power wywodzi się z indoeuropejskich korzeni poprzez starofrancuski czasownik povoir, który oznaczał "być w stanie, mieć możliwość", i jeszcze starszy łaciński posse, znaczący mniej więcej to samo, ale związany też z pojęciem siły oraz władzy. Zgodnie z pierwszą definicją w The Random House Dictionary of the English Language słowo to znaczy "zdolność do robienia lub działania", a w szczególności "przydatność do zrobienia lub osiągnięcia czegoś". Dalej następuje dwadzieścia pięć innych definicji, obejmujących między innymi zdolności umysłowe, władzę polityczną, moc prawną, siłę militarną, zdolność optycznego powiększania i wykładnik potęgi. [Właśnie owa wieloznaczność angielskiego słowa power powoduje, że żadne tłumaczenie nie jest w stanie oddać w pełni zalet tego rozdziału. Autor uprawia tu grę słów, polski czytelnik zaś musi zadowolić się tylko jej echem, by nie utracić sensu przekazu (przyp. tłum.)]. W fizyce, która zajmuje się najbardziej podstawowymi prawami zachowań obiektów we Wszechświecie, moc równa się wielkości wykonanej pracy albo przekazanej energii, mierzonej na jednostkę czasu. A zatem mówiąc w taki czy inny sposób o mocy, zawsze mamy na myśli jakieś rozciągłe w czasie działanie i kojarzymy moc z przyczyną, która powoduje skutki.

powiększenie...

Sięgając do tradycyjnych wyobrażeń mocy niebiańskiej, meksykańska Comision Federal de Electricidad na swej placówce w Meridzie powierzyła Tlalokowi, zębatemu i wyłupiastookiemu środkowoamerykańskiemu bóstwu burzy i deszczu, zadanie symbolizowania za pomocą pęku błyskawic w garści jej usilnych starań o elektryfikację wsi na Jukatanie (fot. E. C. Krupp).
--------------------------------------------------------------------------------

Życie uczy nas, iż wiele zdarzeń, jakie dzieją się na świecie, pozostaje poza naszym zasięgiem i często nie jesteśmy w mocy wywrzeć na nie jakiegokolwiek wpływu; niezależnie od tego, czy są to wydarzenia na skalę globalną, jak na przykład zderzenie z Ziemią zabłąkanej asteroidy, państwową, jak wypowiedzenie wojny lub wynik wyborów, lokalną, jak klęska nieurodzaju na skutek złej pogody lub bankructwo gminy z powodu spekulacji inwestycyjnych, a nawet osobistą, jak na przykład wypadek, nagła choroba czy sercowe niepowodzenie.

Przeglądając gazety tylko z jednego dnia, dowiaduję się, że Rosjanie spotkali się z wyjątkowo mocną obroną ogniową czeczeńskich rebeliantów, że dzięki charyzmatycznej mocy papieża na spotkanie z nim do Manili przybyły miliony ludzi i że w japońskim mieście Kobe moce, skryte pod ziemską skorupą, dały znać o sobie jej wstrząsami.

W codziennych zmaganiach z niepewnością niektórzy ludzie szukają wsparcia w tym, co uważają za znaki od sił wyższych. Gazetowy horoskop doradza bez ogródek Wodnikom, by zamanifestowały publicznie swoją wewnętrzną moc: "Uwierz w siebie, mów, co masz na myśli, niech wszyscy wiedzą, że nie będziesz się płaszczył", a położonym niemal po przeciwnej stronie zodiaku Bliźniętom nakazuje "uwolnić siły psychiczne". Osobiście nie wierzę, by astrologia miała moc wyjaśniania czegokolwiek, wielu ludzi jednak traktuje ją z całą powagą. Na szczęście mamy do dyspozycji inne metody wpływania na nasze losy.

W trudnych sytuacjach nie jesteśmy całkiem bezradni, mamy bowiem realne możliwości, by walczyć z przeciwnościami i zagrożeniami. Państwa zbroją się przeciw swym wrogom, a ludzie walczą za sprawy, jakich nie dało się rozstrzygnąć w drodze negocjacji. Dzięki rządowym funduszom i ludzkim wysiłkom pomoc szybko dociera do ofiar trzęsień ziemi, powodzi i pożarów. Ubezpieczenia pozwalają wyrównać straty, poniesione na skutek katastrof, i pokrywają koszta napraw i leczenia. W starciach osobistych naszą bronią jest siła fizyczna i psychiczna, w rozwiązywaniu problemów wspomaga nas racjonalne, analityczne myślenie, a ożywiani emocjami w dążeniu do naszych celów potrafimy wzbudzić w sobie zapał i prężność. Wszystkie te narzędzia - siła fizyczna i możliwości finansowe, zdolności intelektualne, siła woli i umiejętność przekonywania - to tylko część naszych zasobów mocy.

Moc przekonywania mają zresztą nawet najbardziej bezsilni wśród nas, bo przecież dobiegający z łóżeczka płacz niemowlęcia natychmiast przyciąga troskliwą uwagę niedospanych rodziców.

Siła jako przejaw mocy nie jest jednak wyłącznie reakcją na przeszkody. Nasza zdolność do wyobrażania sobie przyszłości, do planowania i budowania oraz załatwiania normalnych, codziennych spraw odzwierciedla nasze umiejętności zmieniania ostatecznych rezultatów. Społeczne i indywidualne samookreślenie bywa nazywane "umocnieniem". Spędzamy również mnóstwo czasu z innymi, dzieląc się swymi sukcesami i porażkami, a cała ta działalność jest też przejawem zrozumiałego, powszedniego zaabsorbowania kwestią mocy.

Trzeba dalej sobie zdać sprawę z tego, że istnieją rozmaite rodzaje mocy, występujące pod postaciami sił politycznych, ekonomicznych, militarnych, a nawet boskich. Najczęściej spotykamy się z siłą osobowości, promieniującą z konkretnej jednostki, oraz siłami społecznymi, organizującymi i kierującymi całymi wspólnotami, zawsze jednak kojarzymy je sobie z dominacją, przywództwem, podejmowaniem decyzji i sprawowaniem władzy.

Ponieważ moc ma różnorakie oblicza, łączą nas z nią złożone relacje. Szanujemy ją, gdy objawia się w postaci władzy, i pragniemy ją zdobyć, zarazem jednak nie ufamy jej, szczególnie jeśli spoczywa w cudzych rękach. Już grecki historyk Herodot uważał, że "władza jest nietrwała". Odnosimy się podejrzliwie do władzy polityków, tych zaś z kolei trapi władza prasy. Rządzący muszą wejść w tryby władzy, rządzeni zaś domagają się władzy dla ludu.

Oczywiście, interesuje nas nie tylko sama natura władzy, ale i jej skutki. W 1887 roku lord Acton pisał w liście do biskupa Mandella Creightona: "Władza ma własności demoralizujące, a władza absolutna demoralizuje w sposób absolutny". Angielski poeta Shelley wtórował mu w wierszu Królowa Mab:

Władza, jak śmiertelna zaraza,
Zakaża wszystko, czego tknie...,

a amerykański historyk Henry Brooks Adams oświadczył wprost: "Władza to trucizna".

Henry Kissinger, mistrz w twardej grze na polu polityki międzynarodowej, przyznawał bez zażenowania: "Władza to najlepszy afrodyzjak", a Timothy Leary, jeden z wodzów tzw. rewolucji psychodelicznej, wyraził dokładnie to samo, mówiąc, że "poczucie władzy go nakręca".

Brytyjski mąż stanu Benjamin Disraeli, chcąc podkreślić rolę społecznej odpowiedzialności, pisał, że "cała władza polega na zaufaniu". Sto lat później podobne idee popularyzuje kultura masowa, kiedy w usta bohatera komiksów, Zdumiewającego Człowieka-Pająka, wkłada zdanie: "z wielką mocą musi iść w parze wielka odpowiedzialność".

W latach sześćdziesiątych XX wieku ruch Flower Power domagał się natychmiastowego pokoju, podczas gdy zwolennicy polityki siły rozumieli pokój jako podtrzymywanie równowagi sił. Black Power u wrót siedzib władzy organizowała demonstracje na rzecz praw i szacunku dla murzyńskiej mniejszości, a Norman Vincent Peale zaprzedał nas mocy pozytywnego myślenia. Wielebny Robert H. Schuller, duszpasterz z Kryształowej Katedry w okręgu Orange w Kalifornii, rozsyła swe natchnione porady w drukowanej postaci jako Power Thoughts (Myśli mocy), uzupełnione komentarzem pt. Living Powerfully One Day at a Time (Jak osiągnąć umiejętność życia mocą).

Legendarny chiński filozof Laozi, który ponad 23 stulecia temu zebrał podstawowe zasady taoizmu, roztropnie przestrzegał: "Jeśli ludzie nie uszanują tych, którzy mają władzę, może nadejść to, czego się najbardziej obawiają". Przewodniczący Mao, wyjaśniając podstawy władzy politycznej w zrozumiałych dla każdego słowach, przekonywał, że "bierze się ona z lufy karabinu". Dla Mahatmy Gandhiego, który doprowadził Indie do niepodległości polityką biernego oporu i unikania przemocy, władza była nierozerwalnie związana z "lękiem przed karą" i "aktami miłości".

Aby przydać sobie pozorów władzy, nosimy odpowiednie krawaty i garnitury, a nawet jadamy odpowiednie posiłki. Politycznych odstępców piętnujemy mianem żądnych władzy szaleńców. Służby komunalne zapewniają miastom dopływ energii, a kiedy jej zabraknie, wszyscy toniemy w mroku. Samochody mkną po autostradach dzięki mocy koni mechanicznych. Nawet czekoladowy batonik wzmacnia nasze siły, a komputer Macintosh Power-Book jest w stanie przekształcić przykutego do biurka pisarza w wojownika cyberprzestrzeni.

Znany z telewizji Superman był "potężniejszy od lokomotywy", a Cień, bohater radiowych i brukowych nowelek, postrach gangsterów i mistrz kamuflażu, miał "hipnotyczną moc mącenia ludziom w głowach". Na srebrnym ekranie pewien cyrkowy baloniarz z Kansas mógł, kryjąc się za zasłoną w pałacu w Szmaragdowym Mieście i posiłkując się salonowymi sztuczkami i megafonem, wystąpić w roli "Wielkiego i Potężnego Czarodzieja z Krainy Oz", sobotnie poranki zaś i sklepy z zabawkami pełne są ostatnio Potężnych Łowców Przemytników Morfiny, monopolizujących uwagę dzieci.

Amerykański poeta i eseista Ralph Waldo Emerson podsumował to zwięźle: "Życie to pogoń za władzą" (czytaj: mocą), wystarczy jednak krótka przechadzka po sklepach, aby się przekonać, że moc można znaleźć nawet na półkach supermarketów. Magiczny Szampon do Czyszczenia Dywanów ma obecnie "większą moc czyszczącą", a Klasyczny Proszek do Prania we Wszystkich Temperaturach oferuje "moc czyszczenia, której można zaufać", choć Ultra Proszek jest "mocniejszy". "Podwójna moc" Skoncentrowanego Zmywacza z Proszkiem wzmaga chęć do sprzątania w domowych porządnisiach, choć zwolennicy ręcznych metod z pewnością wybiorą Ultra Skoncentrowany Proszek, jest on bowiem "mocarnym narzędziem do usuwania plam", jeśli zaś masz surowe wymagania wobec prania, wezwij na pomoc Najnowszy Wybielacz z jego "czyszczącą mocą cytryny". Wzmocniony Cytryną Płyn do Zmywania jest "tak mocny", że "jedna łyżeczka wystarczy na pełny zlew", a "wzmocniony skład" Płynu do Mycia Okien zapewnia połysk bez smug.

Cóż, fascynacja mocą jest wszechobecna. Czy to w naiwnych fantazjach rozbawionych dzieci, czy też w działalności politycznych przywódców świata, zawsze ona jest przyczyną naszych zwycięstw i porażek.
Poradnik użytkownika mocy kosmicznej

W układach społecznych moc, siła czy władza wiążą się nieodłącznie ze statusem, rangą i powinnościami. Według antropologa Clifforda Geertza w społeczeństwach tradycyjnych określenie statusu jednostki musiało pozostawać w zgodzie z porządkiem kosmicznym. Postrzegają one wszechświat jako hierarchiczną strukturę mocy, którą społeczeństwo naśladuje, harmonizując działanie ludzkich instytucji z naturalnymi rytmami kosmosu. Geertz zajmował się wprawdzie badaniem funkcjonowania symboli władzy królewskiej na Bali w XIX wieku, jego wnioski jednak mają znacznie szersze zastosowanie. Ponieważ to niebo kierowało biegiem czasu i przemianą pór roku, wiele odniesień do niego zawierało się w słownictwie związanym z władzą. Hinduistyczni władcy Bali byli świętymi królami, a ich pałace stanowiły zarazem świątynie, gdzie królowała moc kosmicznego porządku. Pałace te, zorientowane według kierunków kardynalnych, obejmowały kopce ziemne, symbolizujące oś świata w postaci kosmicznej góry, a bliżej ich środków znajdowały się świątynie osi świata. Nazwa takiej świątyni, Ukiran, oznaczała "miejsce góry", co - podobnie jak ziemny pagórek - odnosiło się do góry Meru. Ponieważ góra Meru znajduje się w centrum świata, łączy ona biegun niebieski z wnętrzem ziemi, na Bali zaś uważano, że rezydują na niej bogowie. Bramy stanowią również aluzję do góry kosmicznej, gdyż przejście przez nie prowadzi do pałacu, sugerując tym samym dostęp do nadnaturalnej domeny boskiej, gdzie wolno przebywać królowi.

powiększenie...

Droga do wewnętrznego dziedzińca zespołu świątynnego Pura Kehen na Bali prowadzi przez podwójną bramę, za którą widać najwyższą, jedenastopiętrową wieżę świątyni. Brama ta jest repliką dwóch najwyższych szczytów na Bali, Gunung Agung i Gunung Batur, które uważa się za połówki góry Meru, stanowiącej kosmiczną oś świata. Przypominające pagody wielopiętrowe wieże świątyń również określa się słowem meru (fot. E. C. Krupp).
--------------------------------------------------------------------------------

Po drugiej stronie Pacyfiku, w Mezoameryce, Majowie wznosili świątynie na platformach w kształcie piramid, gdzie ich królowie przeżywali w transowych wizjach spotkania z bogami, jak gdyby stali na Górze Stworzenia. Tarasy owych budowli odzwierciedlały kolejne poziomy niebios lub piekieł, a ich orientacja stanowiła kolejną aluzję do władczej mocy dobowego ruchu Słońca. Król w pełnym ubiorze, z przybraniem głowy w kształcie niebiańskiego ptaka, który oznaczał Wielki Wóz, ucieleśniał oś kosmiczną w postaci Drzewa Świata. W rękach trzymał on wstęgę, upodobnioną do dwugłowego węża i pokrytą niebiańskimi symbolami. Ta oznaka władzy królewskiej, ze znakiem boga Słońca u jednego, a Wenus u drugiego krańca, stanowiła przedstawienie cyklicznie działającej mocy niebios.

Ośrodkami przestrzeni obrzędowej są osoby szamanów, wodzów lub świętych królów, które za pomocą kalendarza, rytuału, symboliki i mitów nasycają ją magiczną mocą znaczeń uzyskanych od niebios. Dzięki owemu przekazowi mocy mogą oni kierować i rządzić życiem zwykłych śmiertelników, a miejsca, które zajmują i wykorzystują, przeniknięte są magiczną energią niebiańską.

Mogą to być miejsca o charakterze na poły sekretnym, takie jak skalne kryjówki, w których szamani kalifornijskich Indian malowali symbole Słońca i gwiazd. Jedno z nich, położone nad Indian Creek w zapadłej głuszy za Santa Barbara, to niewielka wnęka w skalistym zboczu, na której ścianie namalowano postać kobiety, rodzącej gwiazdy. Obraz ten prawdopodobnie ma coś wspólnego z dorocznym odradzaniem się przyrody i szamańską transformacją.

powiększenie...

Wśród malowideł naskalnych Indian Czumasz w południowokalifornijskim rezerwacie Los Padres National Forest znajduje się ten stylizowany rysunek kobiety z trójkątem między nogami, symbolizującym jej narządy rodne. Kobieta rodzi gwiazdy, które przedstawiono krzyżykami poniżej (fot. E. C. Krupp).
--------------------------------------------------------------------------------

Takie miejsca bywają jednak i publiczne, i wręcz okazałe, jak na przykład centralny plac w Calakmul, w południowej części meksykańskiego stanu Campeche. Pomiędzy VI a IX wiekiem Majowie wznieśli wokół tego miejsca liczne platformy i piramidy, zorientowane według kierunków kardynalnych. Na sąsiednim placu, w płaskiej wychodni skalnej, wyrzeźbili postaci nawiązujące przypuszczalnie do wyłonienia się ich praprzodka ze świata podziemnego przez szczelinę w skorupie ziemi-żółwia. Pierwszy Ojciec odrodził się jako Bóg Kukurydzy, który wyrastał wprost z ziemi, tak jak sama roślina. Według wiedzy Majów, kukurydza była najważniejszym czynnikiem sprawczym życia; wierzyli oni też, że pierwsi ludzie zostali uczynieni z mąki kukurydzianej. Opowieść o pierwszym pojawieniu się Boga Kukurydzy jest więc w rzeczywistości mitem o początkach obecnej ery w czasie kosmicznym.

powiększenie...

Wychodnia skały wapiennej na Wielkim Akropolu w Calakmul przypomina pełną szczelin skorupę ziemi-żółwia, z których - według mitu o stworzeniu w wersji wyżynnych Majów - miał się wydostać Pierwszy Ojciec pod postacią Boga Kukurydzy. Do wyobrażeń, związanych z tym mitem, należą prawdopodobnie wyryte na niej zarysy nagich postaci, przedstawiające m.in. ciężarną kobietę, co z kolei mogło nadawać samemu Calakmul status miejsca stworzenia i wskazywać na boskie pochodzenie jego władców (fot. E. C. Krupp).
--------------------------------------------------------------------------------

Miejsca, takie jak Indian Creek czy Calakmul, stanowią punkty styku nieba i ziemi, są więc jednocześnie zwierciadłem i modelem wszechświata. Na całym świecie moc koncentrowała się w kaplicach, świątyniach, pałacach i grobowcach. Każdy z tych obiektów w starożytności stanowił środek świata i kosmiczny modem.

Możemy już teraz zrozumieć, dlaczego kosmowizja stanowiła ważny składnik władzy królewskiej, okazuje się bowiem, że symbolizujące wszechświat święte miejsca pomagały utrzymać jedność królestwa. Zresztą, nawet w mniej złożonych, wiejskich społecznościach myśliwych i rolników miejsca święte, wyznaczające granice i środek świata oraz źródło mocy, były zarazem miejscami przełomowych wydarzeń, utrwalonych w tekstach mitów kreacyjnych.

Dla szamanów, wodzów i królów związek między mocą a kosmosem był oczywisty. Pozostawały złączone ze sobą w niebie, co nie oznaczało jednak, że stamtąd pochodziła wszelka moc, lecz że źródłem jej jest naturalny porządek. W sposób najbardziej widoczny przejawiał się on w rytmach zjawisk niebieskich i ich bliskim współbrzmieniu ze stabilnością świata i corocznego cyklu odnowy życia. Moc niebiańska była zatem mocą kosmiczną, na pozór tworzącą strukturę wszechświata i kierującą wszelkimi zmianami w przyrodzie.

Ciała niebieskie, dzięki możliwości przewidywania i stwierdzania ich zniknięć i pojawień, wprowadzały porządek na świecie. Szlaki i terminy ich wędrówek po niebie narzucały kierunki przestrzeni i wyznaczały wyróżnione momenty w nieustannie płynącym czasie. Nasi przodkowie sądzili, iż taka struktura czasu i przestrzeni jest niezbędna do zaistnienia życia, moc niebiańską wiązano więc z samym procesem stworzenia. Biorąc zaś pod uwagę cykliczny charakter takich zjawisk niebieskich, jak przemienne następowanie po sobie dni i nocy, fazy Księżyca, sezonowa wędrówka gwiazd oraz roczny ruch Słońca - skojarzono niebo z ideą ustawicznego odradzania się czasu, świata i życia.

Wątek niebiańskiej odnowy dawał cenną wiedzę. Okazywało się, że praktyczna wartość informacji astronomicznej polegała nie tylko na tym, że pozwalała przewidywać lepsze czy gorsze okoliczności lub obfitość czy niedostatek zasobów, ale przede wszystkim na tym, iż odsłaniała ludziom mechanizm działania świata, a to było niezwykle ważne dla całego społeczeństwa. Kształtując własne instytucje na wzór funkcjonowania kosmosu, ludzie mogli zjednoczyć swe życie z porządkiem natury, a świadomość, że współuczestniczą w dynamicznej równowadze świata, wzmacniała więzi społeczne. Doroczne rytuały i obrzędowe odgrywanie aktu stworzenia włączały ludzi w kosmiczny cykl, a zarazem wzmacniały ich rozumienie struktury i działania wszechświata, stanowiąc coś w rodzaju zbrojenia budowy wspólnoty. W ten sposób społeczeństwo stawało się współtwórcą kosmicznego porządku.

Mówiąc o starożytnych wierzeniach, a nawet i o naszych koncepcjach religijnych, zazwyczaj starannie oddzielamy to, co naturalne, od nadnaturalnego i rozróżniamy siły natury od mocy magicznych. Zjawiska naturalne podlegają fizycznym, a więc naukowym zależnościom przyczynowo-skutkowym, cokolwiek zaś wyłamuje się spod tych praw, nazywamy nadnaturalnym i usuwamy poza granice racjonalnej analizy naukowej. Z tego więc punktu widzenia duchy i bogowie to pełnoprawni członkowie Transcendentalnej Loży Bytów o Nadnaturalnej Mocy i jako tacy stoją poza porządkiem naturalnym. W starożytności jednak widziano tę sprawę zupełnie inaczej. Ludzie wówczas traktowali cały kosmos, wraz ze wszystkimi duchami i bogami, jako najzupełniej naturalny, to zaś, co cudowne lub magiczne, stanowiło po prostu jeden z elementów rzeczywistości, będący manifestacją mocy. Właściwie wszystko wtedy było cudowne, z tym że niektóre cuda występowały częściej od innych, czyli związane z nimi moce były bardziej godne zaufania.

Badając systemy wierzeniowe kalifornijskich Indian, antropolog Lowell John Bean twierdził, że pojęcie mocy odgrywało w nich fundamentalną rolę, a swobodna interpretacja jego wniosków pozwala je odnieść również do wielu innych wierzeń tradycyjnych. Według Beana, moc jest czynnikiem sprawczym i bynajmniej nie ma charakteru bezmyślnej, nieożywionej siły, albowiem jest świadoma. Ponadto jest ona obecna wszędzie, chociaż są takie miejsca, gdzie jest jej więcej, gdzie jest bardziej aktywna lub łatwiej dostępna. Wszystko, co ma moc, stara się zdobyć jej jeszcze więcej, nikt jednak nie jest tu górą, gdyż w kosmosie jako całości istnieje swego rodzaju równowaga mocy. Wyjątkowa rola istot ludzkich w tym systemie wynika z ich możliwości oddziaływania na źródła mocy. Zdobywając i stosując wiedzę oraz wykonując rytuały i czynności magiczne, ludzie wspomagają zachowanie kosmicznej równowagi. Symbole i obrzędy są mechanizmami mocy kosmicznej, skuteczna współpraca wymaga jednak wzajemności i ofiar, składano je więc z nadzieją otrzymania w zamian odpowiednich korzyści.

Niektóre z mocy działających w świecie bywały personifikowane w postaci bogów. Dobrymi przykładami takiej deifikacji sił natury mogą być bogowie burzy, duchy zwierzyny łownej czy też okresowo odradzająca się Matka Ziemia. Istniały wprawdzie również bardziej abstrakcyjne koncepcje boskiej mocy, najczęściej jednak bogowie objawiali się przez fizyczne działania w otaczającym nas świecie, przy czym najbardziej oczywiste było ich zachowanie na niebie. Dla antycznych Greków powrót Plejad na wieczorne niebo zapowiadał sezon zimowych deszczy, Maorysi z Nowej Zelandii przypisywali Księżycowi władzę nad pływami morza, ponieważ tytułowali Ronę, kobietę na Księżycu [jest to postać, dostrzegana w układzie ciemnych plam na Księżycu, czyli "mórz", która w innych kulturach występuje jako mężczyzna, królik, a nawet - jak u nas - pan Twardowski (przyp. tłum.)], "władczynią przypływów", a egipski bóg Słońca Re odradzał się co dzień rano na wschodnim horyzoncie jako zwycięzca po całonocnej walce z armiami mroku i chaosu.

Moc niebiańska miała wysoką rangę. Choć demonstrowała się na niebie, widoczność nie czyniła jej podległą ludzkiej woli. Niebo można wprawdzie oglądać, ale nie da się go dotknąć, a jego moc można wykorzystywać, lecz nie wolno z nią igrać.

Słońce, Księżyc i gwiazdy były potężnymi, nadnaturalnymi sprawcami cyklicznych przemian, a ich uporządkowane ruchy czyniły z nich reżyserów wydarzeń rozgrywających się w dole, na ziemi. To one decydowały, gdzie postawić lewą, a gdzie prawą kulisę, one rządziły oświetleniem i ustawieniem dekoracji, a ziemscy aktorzy posłusznie stosowali się do ich wskazówek.
Targi z duchami

Chociaż moglibyśmy być skłonni do traktowania szamańskiego powołania jako postawy religijnej, pociągającej za sobą nieograniczone wędrówki duchowe, samym szamanom bardziej chodzi o ich skutki niż o kult. Do osiągnięcia pożądanych celów niezbędna jest moc, nie ulega zatem wątpliwości, że szaman musi mieć oczy szeroko otwarte na wszelkie okazje i losowe zdarzenia, umożliwiające jej uzyskanie, przechowanie i wykorzystanie. W istocie dostęp szamana do mocy kosmicznej polega na swego rodzaju handlu poprzez transcendentalne granice. Wiedząc, że moc jest rozmieszczona w całym kosmosie, szaman musi być w stanie dokonywać nadnaturalnych wędrówek do wszystkich jej źródeł. Zazwyczaj osiąga to dzięki stanowi transu, czyli odmiennemu stanowi świadomości, w którym może kontaktować się z duchami, często wspomagany przez duchy pomocnicze, to znaczy nadnaturalnych sprzymierzeńców, skłonnych do poparcia jego misji.

Niezależnie od tego, czy szaman służy potrzebom zbłąkanej duszy, poszukuje lekarstwa dla chorego klienta, wchodzi w układy z duchami w sprawie sezonowego powrotu zwierzyny łownej czy też udaje się na poszukiwanie wiedzy o przyszłych zdarzeniach, zawsze powinien mieć dobre rozeznanie hierarchii kosmicznych mocy. Musi on również dobrze znać topografię zarówno naszego świata, jak i zaświatów. Drogowskazów w wizyjnej podróży duszy szamana dostarcza kosmowizja, czyli wyobrażenie o konstrukcji świata, aby zaś osiągnąć maksymalne powodzenie, początek podróży musi przypadać w miejscach obdarzonych nadzwyczajną mocą.

Najlepszym pod tym względem miejscem jest centrum kosmosu, gdzie zazwyczaj według wierzeń następował pierwotny akt stworzenia, ponieważ moc skupia się tam dzięki topografii przestrzeni i czasu. Jest to miejsce kontaktu pomiędzy górnym światem ciał niebieskich i niebiańskich duchów a światem dolnym podziemnych wód i jaskiń, zamieszkanym przez drapieżne potwory i duchy śmierci. Środek szamanistycznego wszechświata znajduje się zwykle w naszym świecie, czyli w strefie pośredniej. Jest to miejsce dobrze utwierdzone, bezpieczne i zasobne, traktowane jako pępek świata, z którym wiążą się pojęcia domu, ogniska i najbliższego otoczenia.

Przystępując do akcji, szaman przekształca za pomocą symboli miejsce swych mistycznych przedsięwzięć w imitację środka świata. Czyniąc z królestw duchów część sakralnego krajobrazu kosmicznego, jest on w stanie podróżować przez nie jak wytrawny wędrowiec, niemal pewny sukcesu, choć dający baczenie na przeszkody.

Najbardziej znany i znaczący opis mechanizmów szamańskiej mocy przedstawił w 1951 roku Mircea Eliade. Był on historykiem religii i dlatego też w swojej książce Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy potraktował szamanizm jako religię, której początki giną w mrokach paleolitu, a tradycje przetrwały jedynie wśród tubylczych ludów, żyjących na peryferiach obszarów, zajętych przez bardziej rozwinięte społeczności i współczesną cywilizację. W swojej pracy Eliade opierał się głównie, ale nie wyłącznie, na danych źródłowych dotyczących szamanistycznych idei i praktyk na terenach północnej i środkowej Azji, w szczególności zaś na Syberii, w Mongolii i w górach Ałtaju. W końcu uznał, że tym, co istotnie różni szamana od wszelkich innych przywódców duchowych, jest umiejętność osiągania transu, stan ten bowiem pozwala osobiście pertraktować z duchami w imieniu żywych i zmarłych.

Przeprowadzona przez Eliadego rekonstrukcja i synteza wierzeń szamanistycznych umożliwiła rozpoznanie ich głównych wątków i celów, choć inni antropolodzy, jak na przykład Nicholas Thomas i Christine Humphrey, badający szamanizm w aspektach historycznym i kulturowym, doszli do odmiennych wniosków. Uważają oni bowiem, iż nie jest to spetryfikowany szczątek prehistorycznej religii, lecz postawa religijna, pojawiająca się zawsze w odpowiednich okolicznościach i czasie, przy czym jej cele i praktyki ewoluują zgodnie z wymaganiami epoki.

Tak czy inaczej, chodzi tu jednak zawsze o moc, a przytaczane przez Eliadego przykłady wykazują, że tym, co umożliwia szamanowi rozmowy z duchami i wpływanie na ich postępowanie, jest jego zdolność do przekraczania granic kosmicznych. Według Eliadego, "szamański" kosmos ludów turecko-ałtajskich, z jego środkiem i granicami, osią i kolejnymi poziomami oraz otworami i połączeniami, jest urządzony w sposób dogodny dla szamańskich ekstatycznych wypraw niebiańskich do Baj Ülgena lub pełnego niebezpieczeństw zstępowania pod ziemię, do Erlika Chana, władcy dolnego świata.

Szamani ałtajskich Turków pokonywali w transie drogę do najwyższego niebiańskiego boga, Baj Ülgena. Punktem wyjścia była jurta i ognisko, nieco dalej zaś (idąc w prawo) spotykamy ofiarę z konia. Jeszcze dalej w prawo droga skręca ostro ku górze, tu bowiem szaman musiał wdrapać się po dziewięciu stopniach, wyciętych w pniu brzozy, aż do samego nieba. Ponad szczytem owej nadnaturalnej drabiny widzimy pierwsze bóstwo, witające szamana u wrót swego niebiańskiego domostwa. Stąd jednak należało jeszcze przebyć dziewięć następnych etapów, za którymi szaman przedzierał się przez trzy rejony niebiańskich piasków (oznaczone współśrodkowymi kręgami), z których ostatni leżał już ponad chmurami. W końcu docierał on do światłości Baj Ülgena, któremu uroczyście przekazywał duszę konia, złożonego w ofierze za posłuchanie u najwyższego boga (rys. Joseph Bieniasz, Griffith Observatory, wg Uno Harvy).
--------------------------------------------------------------------------------

Imię Baj Ülgen oznacza Wielki Bogaty, ale mieszkańcy Ałtaju nazywali go również Białym Światłem. Wszystkie istoty nadnaturalne, wspomagające szamana w drodze do siedziby bóstwa, to duchy niebiańskie, a on sam odbywa mistyczny lot do wyniosłych dziedzin Baj Ülgena, zasiadając na kukle gęsi i imitując jej okrzyki. W modlitewnych inwokacjach szaman zwraca się do Niebiańskich Ptaków, nazywając je krewnymi Słońca i Księżyca. Inne ludy Syberii również podzielały wiarę, iż uwolnione po śmierci dusze zmarłych przyjmowały postać ptaków.

Siedmiu synów i dziewięć córek Baj Ülgena świadczy o obecności w szamańskich obrzędach wątku liczb, obdarzonych mistycznym znaczeniem. Część ich magii miała niewątpliwie niebiańskie pochodzenie, ponieważ u ludów ałtajskich niebo składało się z siedmiu lub dziewięciu poziomów.

powiększenie...

Uchwyt tego bębna szamana ałtajskich Turków ma twarz i "rękawy" z frędzlami, przedstawia bowiem jego przodka, który jest "panem" bębna i który pomaga szamanowi w uzyskiwaniu posłuchań u duchów w niebie oraz w świecie podziemnym. Płaszczyzna ponad żelazną poprzeczką przedstawia niebo, a wymalowane tam symbole oznaczają gwiazdy i inne obiekty niebiańskie. Najwyższym bogiem w tej tradycji szamanistycznej jest Baj Ülgen. Przedstawiono tu również jego córki - stoją one w szeregu w górnej strefie (Muzeum Antropologii i Etnografii im. Piotra Wielkiego, St. Petersburg, fot. E. C. Krupp).
--------------------------------------------------------------------------------

Ustawiony pośrodku jurty ałtajskiego szamana pień brzozy z wyciętymi dziewięcioma stopniami symbolizuje Drzewo Świata. To mityczne drzewo rośnie w mitycznym Środku Świata, stanowiąc w istocie oś biegunową, która łączy pępek świata z centrum obrotu nieba. Oś świata jest nadnaturalnym przejściem pomiędzy światami i tworzy drogę dla duszy szamana. W innych rejonach Azji Centralnej bywa ona wyobrażana jako słup lub kolumna podpierająca niebo; przyrównywana jest też do góry kosmicznej w środku świata.

Budowa samego wszechświata również bywa porównywana z architekturą ziemską. Wprawdzie brak bezpośrednich dowodów obecności kosmologicznych metafor w ałtajskiej jurcie, jednakże za istnieniem tego rodzaju wyobrażeń przemawiałoby przekształcanie jej przez szamana w miniaturowy kosmos: powała jurty jest sklepieniem niebieskim, jej podłoga to ziemia, ściany pełnią funkcję horyzontu, słup jest osią kosmiczną, a otwór u szczytu, przez który ulatuje dym, stanowi przejście pomiędzy światami.

W odróżnieniu od kapłana, którego rola społeczna polega na wypełnianiu rytuału w intencji bogów, czy też od usługującego im ofiarnika, szaman zajmuje się przede wszystkim rozwiązywaniem problemów. Pracuje na zamówienie, od jednego ducha do drugiego, od jednej duszy do następnej. Szamani, jako wybitni fachowcy w pertraktacjach z istotami nadnaturalnymi, specjalizują się w magii ochronnej i duchowym lecznictwie. To oni towarzyszą zmarłym i przekazują bóstwom wiadomości. Dzięki umiejętnościom wróżbiarskim i darowi jasnowidzenia potrafią "zobaczyć" i "znaleźć" to, czego nikt inny by nie zdołał. Kiedy, na przykład, współpracują z myśliwymi, odnajdują zwierzęta i ustalają zasady wzajemności z Panem Zwierzyny.

Szamani zatem nie zajmują się oddawaniem czci, lecz dążą do osiągnięcia konkretnych wyników. Są oni jak odważni inwestorzy na rynku nadnaturalnej mocy, nie zdobywają jej jednak na swój własny rachunek, ponieważ sens ich działań polega na kontaktach ze źródłami mocy w imieniu własnej społeczności. Gdy ich współplemieńcy stają w obliczu trudności lub śmiertelnego zagrożenia, wówczas do akcji wkraczają szamani, wyposażeni, z jednej strony, w nadnaturalną moc, zdobytą dzięki transowi i wzmocnioną magią, z drugiej zaś - w zwyczajną moc, uzyskaną dzięki obserwacji przyrody i znajomości świata. Aby jednak skutecznie posługiwać się tymi obiema mocami, szaman musi nieuchronnie zmierzyć się ze strukturą kosmosu i ruchem niebios. Pokażemy teraz na paru przykładach, jak to wygląda w praktyce.

Wspinaczka przez gwiazdy i zejście pod lód

Nie byle jaki autorytet, bo sama Smithsonian Institution, zapewnia w piątym tomie Handbook of North American Indians, że najpotężniejszą osobą w każdej z wiosek Eskimosów z plemienia Yupik, zamieszkujących południowo-zachodnią Alaskę, był szaman. Podobnie jak inni szamani, także i on podróżował pomiędzy tym światem a światem duchów, by leczyć choroby i wywierać wpływ na pogodę. Nakłaniał też ssaki morskie, ryby i łowne ptactwo do powrotu we właściwej porze roku i organizował życie obrzędowe całej społeczności. Wioski Yupików były bardzo małe. Żyli oni niemal wyłącznie z polowania i przez większość czasu każda z rodzin działała osobno. Szaman zapewniał im kontakt z duchami, a jednocześnie był tym, który najlepiej znał ich wymagania. Aby układać się z duchami, musiał przecież bywać u nich, a to oznaczało znajomość zasad organizacji wszechświata.

Według Yupików wszechświat był układem kolistych, koncentrycznych światów o wspólnym środku w ich wiosce; duchowe centrum wsi stanowił dom mężczyzn. Stąd rozciągała się ziemia aż po horyzont, gdzie kosmos tworzył załamanie i ziemia przechodziła w niebo. W "krainie nieba" pory roku były odwrócone. Łatwo dawało się poznać, że mieszkające tam duchy należą do innego świata, gdyż latem były szczelnie okutane przed zimnem, w zimie zaś nosiły lekkie ubrania. Przebywały tam również dusze zwierząt, szaman mógł więc zasięgać porady u opiekujących się nimi duchów.

Eskimosi z południowo-zachodniej Alaski wyobrażają sobie rozmaite regiony kosmosu jako układ koncentrycznych pierścieni, reprezentujących wody oceanu, ziemię i niebo. Konstrukcja tych wyobrażeń duchów o wielkich twarzach i maleńkich kończynach wskazuje zatem, że zamieszkują one w środku świata (Muzeum Antropologii Uniwersytetu Kolumbii Brytyjskiej, Vancouver, fot. E. C. Krupp).
--------------------------------------------------------------------------------

Podróż do nieba oznaczała przejście przez gwiazdy, ponieważ Yupikowie uważali je za dziury w niebie. Opowieść o wizyjnej podróży pewnego szamana do niebios zaczyna się w momencie, gdy zasnął on na szczycie wzgórza w pobliżu wsi. Zdało mu się wtedy, że niebo wypełniło się spadającymi gwiazdami, a następnie samo zaczęło się obniżać. Kiedy między ziemią a niebem pozostało tylko tyle miejsca, że ledwie mógł się on poruszyć, szaman wspiął się przez jedną z gwiezdnych dziur na drugą stronę i ujrzał nowe niebo, pełne gwiazd. Te gwiazdy również okazały się dziurami, przez które przesączało się światło spoza nieba. Szaman w ten sam sposób przedostał się przez następne dwie warstwy podziurkowanych gwiazdami niebios, aż w końcu dotarł do domu mężczyzn w wiosce duchów w niebiańskiej krainie. Wewnątrz znajdowały się drewniane rzeźby wszystkich ziemskich gatunków ryb, ptaków i ssaków, a każdy z mężczyzn był odpowiedzialny za jeden z nich. Ludzie w niebiańskiej krainie rządzili duchami zwierzyny. Z powały domu zwisały wielkie obręcze, przymocowane do prętów i przyozdobione piórami. Przedstawiały one poszczególne poziomy nieba, a ich ruchy były skoordynowane z jego rzeczywistym ruchem. Następnie szaman Yupików dowiedział się, że niebiańskie duchy cenią sobie szacunek ludzi na ziemi oraz że jego podróż do niebios, odbyta we śnie, ustanawia związek wzajemności między mieszkańcami ziemi i nieba. Gdy szaman z powrotem spadł na ziemię przez dziurę w podłodze niebiańskiego domu, zorganizował doroczne święto na cześć niebiańskich duchów, by zapewnić na ziemi obfitość pożywienia, a wnętrze domu mężczyzn urządził na wzór domu niebiańskich ludzi.

Dom mężczyzn w wiosce Yupików, jako odpowiednik domu mężczyzn niebiańskich ludzi, również jest wyposażony w przejścia do innych części kosmosu. Dostęp do nieba i innych transcendentalnych obszarów zapewniał dymnik. Kiedy ktoś umierał, jego ciało przesuwano po kolei we wszystkie cztery rogi dymnika, a następnie spuszczano przezeń w dół. Czynności te wspomagały duszę w trakcie transformacji od życia do śmierci, stanowiąc swego rodzaju mapę jej podróży w postaci symbolicznych odniesień do osi kosmicznej i kierunków świata. Duchy zmarłych powracały również okresowo do domu mężczyzn z okazji ważnych uroczystości, wtedy jednak przedostawały się tam przez położoną pośrodku podłogi jamę paleniska.

Podczas dorocznego Święta Pęcherza, które przypadało w okresie zimowego przesilenia, szaman wydostawał się z domu mężczyzn przez dymnik, aby porozmawiać z ludem fok. W trakcie magicznego lotu docierał nad ocean i przechodził przez otwór w lodzie, który pełnił funkcję świetlika i dymnika domu foczego ludu, zamieszkującego w głębi morza. Tam szaman prosił ludzi-foki, aby ich nie zabrakło w następnym sezonie. W tym samym czasie Yupikowie, którzy wierzyli, że dusze fok znajdują się w ich pęcherzach, przenosili te organy z upolowanych zwierząt przez dymnik, a następnie transportowali je, nadęte jak balony, do przerębli w lodzie i po wypuszczeniu powietrza wrzucali je do morza, aby dusze fok mogły powrócić do swojego podwodnego domu. Jeżeli podczas misji szamana zadbano o utrzymanie dobrych stosunków między światem ludzi i fok, to należało się spodziewać, że dusze fok powrócą w nowych ciałach w czasie następnego sezonu łowów.

Kosmos w kaktusie

Aby znaleźć się w towarzystwie duchów, szamani wykorzystywali również halucynogenne działanie alkaloidów psychotropowych, zawartych w niektórych roślinach, takich jak na przykład pejotl [Jazgrza Williamsa (Lophophora williamsii) z rodziny Cactaceae]. W celu zdobycia tej wywołującej wizje rośliny szamani indiańskiego plemienia Huicholów organizują rzeczywiste wyprawy swych współziomków, podczas których zbieracze, zwani peyoteros, pokonują ponad czterysta pięćdziesiąt kilometrów w górzystych rejonach Sierra Madre w zachodnim Meksyku. Pejotl nazywany jest Starszym Bratem, duchowym panem jelenia, który dzięki wizjom pozwala Huicholom "odnaleźć ich życie". Zarówno zbieranie kaktusa, jak i przeżywanie wywołanych pejotlem wizji ułatwia zdobycie szamańskiej mocy.

Huichole zamieszkują obecnie pogranicze meksykańskich stanów Durango i Zacatecas oraz sąsiednie stany Jalisco i Nayarit, ich pejotlowe pielgrzymki zmuszają ich jednak do podróży do Wirikuty, ich tradycyjnej ojczyzny wśród wyżynnych pustyń w stanie San Luis Potosi. Jest to "miejsce na wschodzie, gdzie narodziło się Słońce", a zarazem miejsce kreacji, w którym niegdyś zamieszkiwali Pierwsi Ludzie, czyli Huichole. Kiedy trudne warunki w Raju zmusiły Pierwszych Ludzi do wyemigrowania na zachód, Pierwszy Szaman poprowadził owych boskich przodków na pierwsze pejotlowe łowy z powrotem do Wirikuty, świętego centrum świata, by mogli odzyskać swe zdrowie duchowe. W ten sposób Pierwsi Ludzie, pozbawieni mocy Wirikuty, powracali do swych mitycznych siedzib, aby znów uzyskać integralność za pomocą pejotlu.

Chociaż obecnie Huichole prowadzą osiadły tryb życia, uprawiając kukurydzę, w Wirikucie powracają do łowieckich tradycji swych wędrownych przodków. Podkradają się oni do pejotlu, jakby to był jeleń. Każde z tych polowań pod przywództwem szamana stanowi powrót do raju i pierwotnego początku. Przekraczając jego bramy za pomocą rośliny, wywołującej odmienny stan świadomości, i pod kierunkiem kapłana-szamana, który zna ścieżki czasu i przestrzeni, Huichole dostępują duchowej odnowy.

Szamani Huicholi przystrajają się w modlitewne strzały symbolizujące moc. Widzimy tu szamana wstępującego na drogę, u której końca widnieje biała pięcioramienna gwiazda. Symbolizuje ona boską, zbudowaną z górskiego kryształu duszę pierwszego szamana, związanego z procesem stworzenia. Aby odzyskać moc owego kryształowego ducha, szaman Huicholi musi udać się do nieba. Cztery faliste linie u zakrętu drogi, którą wędruje, oznaczają zasłonę ze słonecznego światła; musi on ją przekroczyć, aby dotrzeć do celu (malowidło na tkaninie Huicholi, fot. E. C. Krupp).
--------------------------------------------------------------------------------

Skoro wyprawy Huicholi do świętej krainy są rzeczywiście powrotami do punktu, skąd czas rozpoczął swój bieg, to muszą one również stanowić spotkanie z początkiem porządku świata. Aby dotrzeć do tak odległych czasów, należy przekroczyć granicę pomiędzy naszym światem a tym, który znajduje się poza nim. Dla poszukiwaczy pejotlu następuje to w momencie wkroczenia do Wirikuty, ziemi kaktusa. Wędrujący Huichole osiągają tę krainę, uroczyście roniąc łzy u bramy, zwanej Pochwą, a następnie przeciskając się po omacku przez Przejście Trzaskających Chmur. Ten, kto nie przeszedł inicjacji, nie zauważyłby niczego wyjątkowego w tutejszym krajobrazie, szamani Huicholi wiedzą jednak dobrze, gdzie jest granica wiecznej mitycznej ziemi i jak przeprowadzić przez nią swoich współtowarzyszy.

Dwoje amerykańskich antropologów, Barbara G. Meyerhoff i Peter D. Furst, brało udział w poszukiwaniach pejotlu i każde z nich opisało cały rytuał i jego znaczenie. Oboje wymieniają gesty szamana kierowane ku czterem stronom i środkowi świata, z czego by wynikało, że moc niezbędna do przejścia z tego świata do Wirikuty ma symboliczne odniesienia do podstawowej struktury kosmosu.

Według Huicholi bardzo dawno temu Stary Bóg Ognia, którego zwą Tatewari, czyli Dziadek Ogień, zasadził cztery wielkie drzewa w narożach świata, piąte zaś stoi w centrum i podtrzymuje środek nieba. Następnie Tatewari wprowadził porządek w kosmosie, a obecnie, przy pomocy szamanów Huicholi, utrzymuje Słońce na swoim miejscu, wysoko w niebie. Słońce zresztą jest również jednym z bogów, nazywanym Tayaupa, czyli Naszym Ojcem.

Spożywanie pejotlu to jakby ucztowanie z bogami. Jest to doświadczenie głęboko przeistaczające życie, wymagające zatem dyscypliny i samoograniczeń. Dzięki niemu można osiągnąć poczucie jedności i boskości, będące udziałem mistyków i szamanów. W wizjach Huichole spotykają swoje bóstwa, a cały proces jest organizowany i doglądany przez szamana.

Oczywiście, szaman Huicholi, który prowadzi swoją świtę do duchowej ekstazy, uważany jest za człowieka obdarzonego mocą. Moc ta nierozerwalnie wiąże się z pejotlem, mającym właściwość wywoływania wrażeń, odczuć i obrazów, które przekonują Huicholi, iż rzeczywiście spotkali się z bogami i działają w pełnej harmonii z kosmosem. Wracając do domu ze świętą rośliną, zebraną dla reszty społeczności, peyoteros stają się w istocie Pierwszymi Ludźmi. Przywracają oni ludziom równowagę, dostarczając pejotl i następnie używając go podczas obrzędów, które mają na celu podtrzymanie ciągłości życia Huicholi.

Jako przywódca owej wyprawy, szaman Huicholi porównywany jest do Tatewariego, Pierwszego Szamana i Starego Boga Ognia. Podobnie jak Tatewari, który niegdyś uporządkował i ustabilizował kosmos, wyznaczając kierunki światu i miejsce Słońcu - szaman przygotowuje i ochrania towarzyszy wędrówki, a po powrocie do wioski łagodzi napięcia i ożywia całą społeczność dzięki praktycznej wiedzy i duchowemu mistrzostwu.

Bogata symbolika wiąże wiedzę i moc szamana Huicholi z niebem. W ich kosmografii góry Wirikuty, główny duchowy cel szamana, uważane są za piątą, najwyższą strefę kosmosu i stanowią odpowiednik niebiańskiego terytorium bogów. Pierwszy Szaman wprowadził pieśnią Słońce na niebo i sporządził święte krzesło, na którym Ojciec Słońce odbył tę podróż. Szamani Huicholi mają również specjalne krzesła, które czerpią sakralną moc z czterech pionowych wsporników, naśladujących naroża kosmosu. Również rytualne bębny tego plemienia spoczywają na czterech nogach.

powiększenie...

Kauyumarie, Jeleni Bóg pielgrzymujących Huicholi, jest w rzeczywistości pejotlem. Jako pomocnik szamana przebywa on w Wirikucie, najwyższej strefie kosmosu i zarazem centrum kreacji. Na tej tkaninie przedstawiono wyraźnie środkową siedzibę Jeleniego Boga, otoczoną przez cztery pozostałe części świata (malowidło na tkaninie wykonał Cresencio Perez Robles, fot. E. C. Krupp).
--------------------------------------------------------------------------------

Wprawdzie uważa się, że dusze zmarłych szamanów przebywają w niebie wraz ze Słońcem, mogą one jednak powracać, aby dopomóc swoim początkującym następcom w poszukiwaniach magicznej mocy. Przyszły szaman musi wznieść się przez oślepiającą zasłonę słonecznego światła i zabrać z królestwa Ojca Słońca boski kryształ. Taki odłamek kwarcu, który Huichole nazywają zestalonym światłem, jest w istocie przodkiem wszystkich szamanów.

Niebiańskie i kosmologiczne wyobrażenia przedstawiane są również na tkaninach, z których powodu Huichole ostatnio stali się tak sławni. Często pojawia się na nich Tayaupa, czyli Ojciec Słońce, jako źródło szamańskiej mocy i zapładniająca energia kosmosu, czasami również w towarzystwie Księżyca, bogini ziemi i czterech kierunków kardynalnych. Chociaż obecny wzrost zapotrzebowania na sztukę Huicholi sprawił, że jej produkcję przejęły komercyjne instytucje, u swych początków była jednak środkiem do komunikowania się z bóstwami. Pierwsze malowidła na tkaninie przedstawiały pojedyncze symbole, ale tylko do czasu, gdy szaman Ramon Medina, współpracujący z Peterem Furstem i Barbarą Meyerhoff, wymyślił styl narracyjny, aby zilustrować swoje wizje, postacie bogów i świętą historię Huicholi. Inni artyści poczęli go rozwijać, co doprowadziło do niezwykłej zawiłości przedstawień. Ponieważ bodźcem do powstania tych prac były wizyjne doświadczenia szamana, większość z nich dotyczy jego kontaktów z duchami i związków z kosmosem. W ten sposób szamanistyczna ideologia steruje rytualną szamanistyczną sztuką.

Wyobrażenia, zasady, symbole i wierzenia, które określają naturę świata, charakter społeczeństwa i miejsce w nim jednostki, są zawsze wyrazem pewnej ideologii, a jednym z zadań sztuki rytualnej jest jej stałe odtwarzanie, powtarzanie bowiem przypomina i utrwala członkom społeczeństwa to, co jest dla nich najważniejsze. Nacisk na priorytety kulturowe wzmacnia więzi społeczne, a zależności między owymi priorytetami rozumiane są w kategoriach systemu wierzeniowego i światopoglądu.

Co jednak wspólnego mają mechanizmy ideologiczne z mocą szamana Huicholi? Otóż pozwalają nam one przynajmniej częściowo zrozumieć treść zachowań ezoterycznych. Moc szamana Huicholi nie działa niezależnie, poza kulturowymi odniesieniami do wyobrażeń o porządku świata i cyklach czasowych. Tradycje Huicholi pozwalają nam do pewnego stopnia poznać ich kosmologiczne wyobrażenia, wiedza ta zaś umożliwia dostrzeżenie szamanistycznej ideologii w mitach, wizjach, rytuale i malowidłach.

Eddie